Felsefenin Bir Kimliği Var mı

Felsefenin Kimliği, Kimliğin Felsefesine Dair Bazı Düşünceler

Mehmet Ulukütük–

Giriş

Bu makalede kimlik kavramı felsefenin kimliği üzerinden ele alınmaya çalışılıyor. Postmodern nihilist çağda kimlikler üzerinde pek çok tartışma yapıldı. Etimolojik kökenin uzantıları üzerinden yeni kurgular inşa edildi. Kimlik, ulus ve millet kavramı üzerinden ele alındığı gibi dinsel veya felsefi kökleri açısından da yeniden inşa edildi. Bir şekilde modern dünyada kimlikler tüm gerçekliği ile karşımızda beliriverdi. Bunun yanı sıra değişik vesilelerle ve farklı isimlendir melerle felsefe ile kimlik arasındaki ilişki de ele alındı. Bu makale felsefe ile kimlik veya felsefenin kimliğine dair meselelere dair bir önsöz olarak düşünüldü. Makalemizde öncelikle kimlik kavramına dair bazı soruşturmalarda bulunacağız. Hemen akabinde ise özellikle İslam bilim ve felsefe geleneğinde düşünce ile yurt, millet veya ulus arasındaki ilişkilere dair literatürde söz konusu olan bazı konular ele alınmıştır. İslam geleneğinde felsefe faaliyetinin Araplar, Farisiler veya Türkler ile ilişkilendirmesinin anlamı ve arka planına dair ifade edilenler, felsefenin merkezi olarak Maşrık mı yoksa Mağrib mi esas alınmalıdır gibi sorular etrafında gelişen tartışmalar ve İslam felsefe geleneğindeki filozofların kimlikleri ile felsefeleri arasındaki ilişkilere dair bazı soruşturmalar ele alınmıştır. Modern bir problem olarak karşımıza çıkan kimlik meselesinin değişik adlarla felsefe geleneğimizde de söz konusu olduğu vurgulanmaya çalışılmıştır. Aynı şekilde kimlik meselesinin özellikle modern dönem araştırmacıları tarafından İslam felsefesini değerlendirirken etkili olduğu gerçeğinin altı çizilmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda kimlik ve felsefe arasındaki ilişki bu makalede şu sorular etrafında ele alınacaktır: Kimlikten ne anlıyoruz?

1. İslam felsefesi mi, Müslüman felsefesi mi, Arap felsefesi mi?

2. Müslüman felsefesinin Türklerle ve Türklükle rabıta noktaları nelerdir?

3. Çağdaş Türkiye’de Felsefenin Osmanlıca’sının imkânı var mı?

4. İbn Sinâ’nın Kimliği mi Felsefesini Belirliyor, Felsefesi mi Kimliğini Belirliyor?

5. Doğu /Meşrik mi Batı/Mağrib mi? Müslüman Düşüncenin Kimliğini Hangi Coğrafya Belirledi

6. Felsefede kimliklerin gerçekliği ve geleceği nasıl belirlenecek? Kimlikten Ne Anlıyoruz? Kimlik modern zamanlara ait bir kavram; mesele hâline gelerek zuhur edişi modernlikle eş-zamanlı. Bireyin modern zamanlarda görünür olması kimlik bahsi ile doğrudan ilgilidir. Modernleşme ve bireyleşme süreçleri kavramın ön-tarihinin olmazsa olmaz uğraklarıdır. Ayrıca, benlik1, bilinç ve özbilinç2 kavramlarını ve Locke ve Hume’un ‘kişisel kimlik’ ya da ‘ben-özdeşliği’ [personal identity] kavramını da kimliğin öntarihinin diğer uğrakları olarak kaydedebiliriz. 3 Ben, id, süperego, benlik,özne, bilinç, kişilik, özdeşim/özdeşleşme, sosyal benlik, kişisel kimlik, kolektif kimlik, sosyal kimlik, ulusal kimlik, cinsel kimlik, dinî kimlik,anlatısal kimlik, verili kimlikler, seçili kimlikler, nesnel kimlik, öznel kimlik, meşrulaştırma kimliği, direnme kimliği, proje kimliği… Liste rahatlıkla uzatılabilir. Sıralanan kavramlardan her biri ‘kimlik nedir?’ sorusuna cevap arayan bir çalışmanın az ya da çok zorunlu uğraklarıdır. ‘Kimlik nedir?’e cevap verirken bir biçimde araştırmacının yolu bu kavramlardan birinin eşiğine düşer.4 Id [“o”], idem [“aynı/özdeş olan”], ident [“aynı”] ve identitatem (yalın hâli identitas) [“aynılık”] kelimelerinden türetilen kimlik kavramı, 1400-1600 yılları arası Fransızcasında ilkin 1570 yılında yer alıyor. Kavramın etimolojik kökenlerine bakıldığında, “aynı” ve “aynılık” anlamlarının öne çıktığını söyleyebiliriz. Bu cümleden olmak üzere, “kimlik bir tanımlamadır ve tanıma konu olan şeyin ve elbette ki özellikle insanın veya insan topluluğunun başkalarıyla olan aynılıklarını/benzerliklerini ifade eder.”5 Türkçe’de kimlik kavramı, kelimenin Avrupa dillerinde sahip olduğu göndermelerin bazılarını karşılamıyor. Latince “idem” (aynı, özdeş) kelimesinden türetilen “identity/identité/ Identität” kavramı, çeşitli alanlarda ve dönemlerde farklı olguları tanımlamada kulla- nılmış ve bir dizi farklı anlamı içinde barındırır olmuş.6Bu anlamları kabaca gruplandıracak olursak karşımıza dört alan çıkıyor:

1. Bir nesnenin kendisiyle bir, kendiyle özdeş olması. Bu anlam boyutuna “ayniyet” adını verelim.

2. Bir bireyin bir kolektifle özdeşleşme ilişkisi üzerinden tanımlanması/kendini tanımlaması. Kavramın bu boyutuna “aidiyet” adını verelim.

3. Bir bireyin kim olduğu hakkındaki hukuki, bürokratik vs. bilgilerin toplamı. Bu, Türkçedeki “kimlik” kavramına (mecazi olmayan anlamıyla) uygun düşüyor ve konumuz açısından daha ziyade ikincil bir önem taşıyor.

4. Bir bireyin psikolojik anlamda “kişilik kazanma”, “kendi olma” süreci.7

Müslümanların Felsefesi Arap[ça] Felsefe[si] mi?

“İslam felsefesi” kavramsallaştırmasının ilk kez XIX. yüzyıl oryantalistleri tarafından kullanıldığı görülüyor.8 İslam felsefesi tarihiyle ilgili ilk sistematik çalışmaların oryantalistler tarafından başlatılmış olması bir seri zincirleme etkinin devreye girerek İslam felsefesi tarihiyle ilgili tarihi gerçekliğin anlaşılmasını güçleştiren bir imge perdesi oluşmasına sebep olduğu muhakkaktır. Bunun yanında tarihsel olarak baktığımızda Yunan’dan İslâm dünyasına giren felsefî düşüncenin o zamanki adı Hikmet’tir. Felsefe ve hikmet kavramları İslâm düşünce tarihinde zaman zaman aynı anlamda kullanılmıştır. İlk dönem filozofların eserlerinde felsefe kavramı yerine hikmet kavramı kullanılmaktaydı. Bu da gösteriyor ki henüz miladi dokuzuncu asırda Yunan felsefesinden tercümeler yoluyla aktarılan düşüncelerin İslâm düşüncesi zemininde yer bulabilmesi için Kur’an-ı Kerim’de de yer alan bir ifade olan “hikmet” kavramı daha ön plana çıkmıştır. Felsefî düşüncenin teşekkül devrinde felsefenin yerine kullanılan “hikmet” kavramı; İslâm düşüncesinde Allah ve Kur’ân’ın bir sıfatı, ilk nazil olan ayetler, Hz. Peygamber’in vaaz ve irşatları, vahyolunmuş mukaddes kitaplar, hayret verici sırlarla dolu Kur’ân manasında kullanılmaktadır.9 Ancak metin düzeyinde kesinlik kazanmış kanaat, tek başına felsefe kavramının ilk Arap filozofu olarak bilinen Kindî’nin “el-Felsefe el-Ûla” kitabına verdiği isimde de görüleceği üzere M.G.S. Hodgson, İslam’ın klasik dönemi olarak adlandırdığı dönemden itibaren kullanıldığıdır. Örneğin İbnü’n-Nedim (Ö.385/995) Kindî’yi “feylesufu’l-Arap” diye tanımlamaktadır.10Ancak bir başka sorun da bu ifadelerde geçen felsefe ve felasife terimlerini niteleyen İslam kavramının aslında tam olarak neye delalet ettiğidir. Zira el-Fihrist ve Sivan’ul Hikme11 gibi ilk dönem Arap literatürünün en önemli

eserlerinde bireyler İslam filozofu olarak nitelenmelerine rağmen bizatihi üretilen felsefe İslamî diye nitelenmemiştir.12 Bu son kanaatle birlikte “İslam felsefesi” tabiri ile aslında neyin kastedilmiş olduğu sorusu/nu kristalize ol- muş ve bu konuda pek çok yaklaşımlar sergilenmiştir. Biz bu tartışmaların ayrıntısına girmeden kabaca sınıflandırmak13 istiyoruz.

a) Meseleye dil ve din ekseninde bakanlar; bu yaklaşıma göre İslam felsefesi geleneği İngilizce tabiriyle “Arabic Philosophy” (arap felsefesi) diye isimlendirilmelidir. Bu ifade daha önceki pek çok oryantalist (J. Schactht, R.P. Chenu, Van Steenberghen, M. Wilpert, P. W. Kutsch, J. Kraemer, E. Cevalli) tarafından iki anlamıyla kullanıldı. Arap felsefesi kavramsallaştırmasında etnik boyut öne çıkarken, Arapça felsefe kavramsallaştırmasında ise dil boyutu öne çıkmaktadır.14 Buna göre bu ifade ya Arapların felsefe kültürüne katkıları anlamına ya da etnik olarak farklı da olsalar felsefî problemlerle ilgili düşüncelerini Arapça ifade edenler anlamına gelmektedir.15

b) Daha çok Hindistan alt kıtasında ve M.Tara Chand, A. Moin, H. Corbin, Van den Bergh, L. Gadret, Macid Fahri ve M.M. Şerif16 gibi kimseler tarafından tercih edilen “Muslim Philosophy” yani Müslüman felsefe veya felsefesi kavramsallaştırması. Bunlara göre İslam dünyasındaki felsefî metinler sadece Arapça değil, onun yanı sıra pek çok dilde yazılmış metinlerdir. Dolayısıyla farklı dilde yazmış olsalar da İslamî düşünceye aidiyet hissinde olan her bir ferdin ürününü Müslüman felsefe altında değerlendirebiliriz. Bu kavramsallaştırmanın iki boyutu dikkatimizi çekmektedir; öncelikle bu kavramsallaştırma, etnik ve dilsel boyutu bir tarafa bırakarak doğrudan Müslüman bireylerin felsefe geleneğine katkılarını söz konusu etmekte, ikinci olarak da; ortaya konulan felsefenin doğrudan ilahi vahye dayandırılması riskini de ortadan kaldırmaktadır.17

c) Marshall Hodgson din olarak İslamî olanla İslam medeniyet ve kültürüne ait olanı birbirinden ayırmak için, din olarak İslam’a uygun olanı İngilizce tabiriyle Islamic, yani İslamî, İslam medeniyeti ve kültürüne ait olanı ise kendi icat ettiği Islamicate sıfatı ile ifade etmeyi teklif etmiştir.18 Bu bağlamda mesela Yahudi bir filozof olan Musa b. Meymun, dinsel anlamda “İslamî” bir filozof olmasa da Islamicate diye nitelendirilebilecek, yani İslam kültür ve medeniyetinde neşet etmiş bir filozof olarak ve onun felsefesi de İslam kültür ve medeniyetinin felsefesi atmosferinde yapılmış bir felsefe olarak kabul edilebilecektir.

d) Son yıllardaki en yaygın adlandırma olan “İslam Felsefesi” kavramını aynen kabul edenler. Bu anlayışa göre İslam kültüründeki felsefeden ve onun tarihinden söz edilince, dolaylı ve dolaysız olarak, esas konu olan şey, Müslüman filozofların özel karakteristiği olan bir felsefe geleneğidir.

Bu özel felsefeyi en iyi niteleyen kavram da “İslam Felsefesi” tabiri olmalıdır. Zira klasik Müslüman düşünce tarihçilerinden el-Kıfti, İbn Ebi Usaybia, Beyhaki ve Şehristanî’nin felsefeyi değil filozofları nitelemek için kullandıkları “el-Felasifa-tü’l-İslamiyyûn” ve “Falasifatu’l-İslam” tabirleridir ki, bunlar “İslam filozofları” anlamında olup, dolaylı olarak da olsa, onların yaptıkları felsefenin de “İslam Felsefesi” veya “Müslümanların Felsefesi” adlandırılmasını ifade edebilir. F. el-Ahvani ve İ. Medkur gibi çağdaş Mısırlı felsefe tarihçileri de İslam kültüründeki felsefe geleneğini konu alan eserlerine “İslam felsefesi” tabirini başlık olarak vermişlerdir. Ancak burada bir noktaya ayrıca dikkat etmek gereği vardır. Bu da, bu isimlendirmelerin özellikle ortaçağ felsefe geleneğini ifade için kullanıldığı hususudur.19

M. Cüneyt Kaya, “İslâm felsefesi” kadar ismi ve muhtevası tartışmaya açık bir başka alan bulunmadığını belirtmektedir. “İslâm felsefesi” dışında “Arap felsefesi, “Arapça felsefe”, “Arap-İslâm felsefesi”, “Müslüman felsefesi”, “İslâmî felsefe” ve “Türk-İslâm felsefesi” gibiadlandırmalarla aynı alana işarette bulunulmakla birlikte esas olarak söz konusu adlandırmaların her biri, adlandırılanın ne olduğu ne olması gerektiği ve hatta ne olmadığı konusunda çeşitli açık ve gizli kabuller içermektedir. İslâm felsefesinin isimlendirilişinde işarette bulunulan alandaki eserlerin yazarlarının etnik kimlikleri, yazdıkları diller, bağlı bulundukları dinler ve mensubu oldukları medeniyetin dikkate alınıp alınmamasına göre isimlendirmeler farklılık göstermektedir. Nitekim “İslâm felsefesi” ve “İslâm filozofu” isimlendirmelerindeki “İslâm”, “İslâm medeniyeti” veya “İslâm dünyası” anlamına gelmektedir ve etnik kimliği, dini ve yazdığı dil hangisi olursa olsun İslâm medeniyetinde felsefi faaliyet icra edenlere “İslâm filozofu” ve yaptıkları etkinliğe de “İslâm felsefesi” denilmesi mümkün görünmektedir.20 İslâm ve Felsefe terimleri bir araya getirilip bir kavram halinde kullanılmaya başlandığında, kavramın içeriğine yabancı olanlar yanlış anlamaya meyilli olmaktadırlar. İslam Felsefesi kavramına yabancı olanlara göre, Kur’an-ı Kerim ve hadisler tartışmasız, kesin gerçekleri ihtiva eder. Felsefe ise, tartışılabilir, şüpheli, olsa da olur olmasa da olur kabilinden bilgileri ve düşünceleri içerir.21 Buna göre İslam felsefesi, tartışılmaz ve kesin olduğu kabul edilen bilgi ve inançları şüpheli ve tartışılır hale getirmektedir. Bu görüşlere katılmak mümkün değildir. Çünkü “İslam Felsefesi” deyimindeki “İslam” adı, felsefenin kültürel kaynağını ortaya koymaktadır. Yoksa tartışılmaz ve kesin olduğu kabul edilen bilgi ve inançları tartışılabilir hale getirmekle ilgili bir anlam taşımamaktadır. Şu halde İslâm Felsefesi, İslâm tarihi, İslâm sanatı gibi bir terimdir. Buradaki “İslâm” ifadesi bir sıfat olarak ele alındığında, dini, ırkı ve mezhebi ne olursa olsun İslâm coğrafyasında felsefe yapan kişilerin felsefesine ve onların felsefe faaliyetlerine, bıraktıkları izlere, oluşturdukları medeniyete İslâm Felsefesi denmektedir.22 Dolayısıyla İslam felsefesinin bir yandan insana ve insan felsefesine yönelik tarafı, diğer yandan İlahiyat ve Metafiziğe yönelik yanı bulunmaktadır. Müslüman Felsefesinin Türklerle Rabıta Noktaları Nelerdir? Türk felsefe tarihi çalışmalarında göz önünde bulundurulması gereken en önemli nokta, Türk düşüncesi ve Osmanlı düşüncesi arasındaki fark meselesidir. Türk düşüncesi ve Osmanlı düşüncesi, kısmen aynı kısmen de farklı unsurları içeren iki terimdir. Her ikisinin de efrâdını câmî ağyârını mânî bir tanımını vermek mümkün olmamakla birlikte, kabacabirbirinden tefrik edilmesi mümkündür. Bu tefrik, herhangi bir değer yüklemek anlamına gelmemek kaydıyla yapılabilir. “Osmanlı” terimi, eş-Şakâiku’n-Nu’maniyye’de olduğu gibi, siyasi bir birim olarak Osmanlı hanedanının yönetimi altında bulunan coğrafyada ortaya çıkan, bu eserden farklı olarak bu coğrafyada mevcut olan bütün din ve dillerde ortaya çıkmış olan düşünceyi ifade ederken, “Türk Düşüncesi” terimi doğrudan herhangi bir din ile irtibatlı olmaksızın, Türkçe konuşan insanların, Türkçe olmasa da, herhangi bir dilde ortaya koydukları düşünceyi ifade etmektedir.23 Yine genel Türk tarihinde kullanılan Türk ile Türkiye (Anadolu ve Balkanlar) tarihinde kullanılan Türk kelimesinin farklı olduğudur. Bu ayrımdaki ölçüt ise “içinde hayat sürülen mevcut kültürün organik geçmişi”dir. Bu nedenle içinde yaşadığımız tarihî sürecin geriye doğru organik-çizgisel bir biçimde uzatılması, bize, kullanılan “Türk” kelimesinin tarihî içeriğini verecektir. Öyleyse, içinde varolduğumuz hayat ilişkilerine ait bilme tarzının sahip olduğu tarihin, Oğuzların/Türkmenlerin İslâm medeniyetine katılmalarıyla başladığı ve bu sürecin sırasıyla Büyük Selçuklu-Anadolu Selçuklu-Osmanlılar-Cumhuriyet şeklinde süregeldiği söylenebilir. Hem Oğuzlar öncesi Türkistan’daki mevcut Türkî kavimlerin hem de İslâm medeniyetine daha önce veya daha sonra katılan Türkî unsurların yeri, bu bilme tarzına katkıları ve etkileri oranında belirlenmelidir.24“Türk Milleti kavramının mefhûmu, Büyük Selçuklu-Anadolu Selçuklu-Osmanlı-Cumhuriyet sürecinde gerçeklik kazanan ve nesnelleşen bin yıllık tarihî bir tecrübedir. Bu tecrübenin kavmî ciheti, esas itibâriyle Oğuz/Türkmen, medenî ciheti ise İslâm’dır; öyle ki, bu iki cihetin ittihâdı, bizi, Türk kılmıştır; daha vecîz bir deyişle, İslâm bizi Türkleştirmiştir. Bu yargı, yalnızca bugün dillendirilen çağdaş bir yorum değildir; tersine, Amasyalı Ali’nin 1453 yılında kaleme aldığı Hayat Bilgisi (Tarîk el-edeb) adlı eserinde, bu dönüşümün farkına varıldığı açıkça müşâhede edilmektedir. Osmanlı Ül-

kesi’nde, ister Türkçe ister Arapça konuşulan coğrafyada olsun, pek çok yazar, bu tespiti paylaşmıştır. Bu çerçevede, Türk Milleti kavramının içeriği, daha önce de vurguladığımız üzere, tarih-dışı (a-historic) ya da tarih-üstü (meta-historic) sâbit bir öze, değişmez özsel bir yapıya işâret etmez; tersine, işâret edilen (muşârun ileyh) bizâtihi tarihî tecrübenin kendidir; çünkü İslâm Hayat Görüşü’ne göre, Tanrı dışında, her türlü olgu ve olay muhdestir yani belirli bir mekân-zaman içre vukû bulur; yok-iken, olur. Öyleyse, Türk ya da Türk Milleti dendiğinde, âfâkî, edebî, hamâsî ya da siyâsî bir muhtevâya değil bizâtihi, mekân-zaman içre tahakkuk-teşahhus-teferrud etmiş, huviyyet kazanmış bir gerçeklikten, bir ne-ise-ne’den bahsedilmektedir.” 25

“i. Türk Milleti’nin mefhûmu yani tarihî tecrübesi belirli bir kurallılık gösterir; ii. Bu kurallılık önceden verili bir kurallılık değildir; tersine tarihî süreçte oluşmuştur; iii. Bu kurallılık, bireyleri aşma anlamında, sanki-varmış gibi aşkındır (müteâl/trancendent); iv. Bu mefhûm içindeki bireyler,tüm bireysel özgürlüklerine karşın, tümel kurallılığın altına düştükleri oranda, Türk Milleti mefhûmundan pay alırlar; tersi durumda öteki hâline gelirler, v. Tümel kurallılık bir örüntüdür; süreklilik içinde evrilir; dolayısıyla sâbit, tarih-üstü ve tarih-ötesi bir öz değildir; vi. Evrim, örüntüyü sürekli kılarken; devrim tahrip eder; bozar; o milleti başkalaştırır, kendine yabancılaştırır. Başka bir deyişle, bir milletin kendilik ve kimliki, tarihî süreçte kazandığı kodlara/modlara/formlara, kendine içkin aşkın kurallılığa uygun olarak, evrilmez, dolayısıyla değişmez ise, tarihten kalkar; geçmiş olur.”26 “Bir milleti millet kılan, kendilikini ve kimlikini veren, hâfızasıdır; hâfızasının içeriğidir yani tarihî tecrübesidir. Unutulmamalıdır ki, nazarî düşüncede nesne ile mefhumu aynıdır; yani hâfıza ile içeriği aynı şeydir. Öyleyse Türk Milleti -ki içeriktir/mefhumdur- ile hâfızamız -ki tarihî tecrübedir- aynıdır; bu aynîlik, Türk Milleti’nin huviyyetini (identity) verir… Günümüzde en önemli sorun, Türk Milleti’nin teşahhusu ile huviyyeti arasında, uluslaştırma sürecinde yaratılan, yapay boşluktur; bu boşluk ancak, tarihî tecrübemiz ile sâdık ve sahîh bir biçimde yeniden girilecek ilişkiyle giderilebilir.”27 “Bir milletin, kendi varlığını başka milletlerin yokluğuna bağlamadığı, dolayısıyla kendini takdîr etmek için başka milletleri tahkîr ve tezyîf etmediği sürece, kendine vurgusu, anlaşılabilir bir şeydir. Ancak, bu topraklarda bu vurgudan rahatsız olanlar, siyâsî âidiyetleri açısından kendilerini sorgulamalıdırlar. Kısaca, bizim için, kişi, hangi siyâseti kendi varlık duyuşu olarak görüyorsa, o millettendir…”28

Felsefenin Osmanlıca’sını Müslümanca İmkânı Var mı?

Çağdaş Türkiye’de felsefenin Osmanlıcasının keşfi evvel emirde birbiriyle son derece alakalı iki sorunun açıklığa kavuşturulmasıyla mümkün olacaktır; ilk olarak Türk düşüncesi ile Osmanlı düşüncesi arasındaki farkın mevcudiyetinin ve mahiyetinin ne olduğu, ikinci olarak da bir Osmanlı Felsefesi’nden söz etmenin mümkün olup olmadığıdır. Bu sorulara farklı bağlam ve kaygılarla birbirinden çeşitli ve farklı cevaplar vermişlerdir. Onların cevaplarını mahfuz tutmakla birlikte şimdilik bu farkı şöyle temellendirebiliriz: Türk düşüncesi ve Osmanlı Düşüncesi, kısmen aynı kısmen de farklı unsurları içeren iki terimdir. Her ikisinin de efrâdını câmî ağyârını mânî bir tanımını vermek mümkün olmamakla birlikte, kabaca birbirinden tefrik edilmesi mümkündür. Bu tefrik, herhangi bir değer yüklemek anlamına gelmemek kaydıyla yapılabilir. “Osmanlı” terimi, eş-akâi-ku’n-Nu’maniyye’de olduğu gibi, siyasi bir birim olarak Osmanlı hanedanının yönetimi altında bulunan coğrafyada ortaya çıkan, bu eserden farklı olarak bu coğrafyada mevcut olan bütün din ve dillerde ortaya çıkmış olan düşünceyi ifade ederken, “Türk Düşüncesi” terimi doğrudan herhangi bir din ile irtibatlı olmaksızın, Türkçe konuşan insanların, Türkçe olmasa da, herhangi bir dilde ortaya koydukları düşünceyi ifade etmektedir.29 Yine genel Türk tarihinde kullanılan Türk ile Türkiye (Anadolu ve Balkanlar) tarihinde kullanılan Türk kelimesinin farklı olduğudur. Bu ayrımdaki ölçüt ise “ içinde hayat sürülen mevcut kültürün organik geçmişi”dir. Bu nedenle içinde yaşadığımız tarihî sürecin geriye doğru organik-çizgisel bir biçimde uzatılması, bize, kullanılan “Türk” kelimesinin tarihî içeriğini verecektir. Öyleyse, içinde var olduğumuz hayat ilişkilerine ait bilme tarzının sahip olduğu tarihin, Oğuzların/Türkmenlerin İslâm medeniyetine katılmalarıyla başladığı ve bu sürecin sırasıyla Büyük Selçuklu-Anadolu Selçuklu-Osmanlılar-Cumhuriyet şeklinde süregeldiği söylenebilir. Hem Oğuzlar öncesi Türkistan’daki mevcut Türkî kavimlerin hem de İslâm medeniyetine daha önce veya daha sonra katılan Türkî unsurların yeri, bu bilme tarzına katkıları ve etkileri oranında belirlenmelidir.30 Osmanlı’nın kendine özgü bir felsefesini keşfetmek, aslında Osmanlı’nın Türk ve İslam düşüncesi ve tarihi bağlamında felsefe yapma biçimini keşfetmektir. Bu keşif önemli olduğu kadar son derece ciddi birtakım zorlukları da bünyesinde taşımaktadır. Bu zorlukların en önemlisi ise Osmanlı kimliğinin şimdiye kadar siyasetin ve tarihin malzemesi olarak görülmesi ama düşüncenin ve felsefenin bir konusu haline getirilmemesidir. Neredeyse Osmanlı ve Felsefe kavramlarını yan yana kullanmak galat-ı meşhur olarak görülmektedir. Siyaseti ve tarihi, kültürü ve medeniyeti olan bir devletin düşüncesinin ve felsefesinin olmadığını iddia etmek, kendi içinde çelişkili ve ikircikli bir yanılsama değilse ya oryantalizmin hesabı verilmemiş tezlerine boyun eğmek ya da postkolonyal çağda self-oryantalizm örneği sergilemek demektir. Postkolonyalizm ya da self-oryantalizm epistemolojik olarak kolayca yanlışlanabilir ama sadece psikanalitik bir tedaviden sonra ortadan kaldırılabilir ancak. Zira psikolojik saikler epistemolojik saiklerden çok daha ciddi bir rol oynamaktadır. Ya da ontolojik aidiyet, epistemolojik verilerden daha önemli sonuçlar doğurmaktadır.

İbn Sinâ’nın Kimliği mi Felsefesini Belirliyor, Felsefesi mi Kimliğini Belirliyor?

Görebildiğimiz kadarıyla bugün dünyanın değişik coğrafyalarında İbn Sinâ yorumcuları arasında tartışılan konular genel olarak şöyle sıralanabilir:

a. İbn Sinâ felsefesi ‘mistik’ bir boyut ya da unsur içermekte midir? (Henry Cor-bin-Seyyid Hüseyin Nasr)31

b. İbn Sinâ’nın Aristocu felsefesi yanı sıra mistik bir felsefesi de var mıdır? (Carlo Al- fanso Nallino) 32

c. İbn Sinâ’nın felsefesi son tahlilde rasyonel midir yoksa mistik midir? (Muhammed Âbid Câbirî-Dimitri Gutas-Mübahat Türker Küyel- Shams Inatî- İlhan Kutluer)33

d. İbn Sinâ felsefesinde ‘maşrık’ ne anlama gelir? ( Câbirî-Gutas-Corbin-Nasr)34 Görüleceği üzere bu soruların arka planında aslında çağımızın modern aydınlanma ve rasyonalite ruhunun yadsınamaz izleri vardır. İbn Sina ise gerek kişiliği gerekse de kurduğu felsefî sistemin çok yönlülüğü açısından ‘önceden kurgulanmış’ bir tek sistemin içine kolaylıkla dâhil edilememekte, bu durum ise onu, üzerinde derin fikir ayrılıklarının vuku bulduğu bir düşünür kılmaktadır. Karşımızda birbirinden farklı söylem ve ifade tarzına sahip, aklî ve naklî ilimlerde önemli mesafeler kat etmiş olan çok yönlü bir düşünür vardır. Şimdi İbn Sinâ ile ilgili ortaya konulan bu genel manzara, tek tek İbn Sinâ yorumcularının neden birbirinden farklı tasavvurlar geliştirdiğini de anlamamız noktasında önemli ipuçları sunmaktadır.

Bu bağlamda çağımızda farklı İbn Sinâ tasavvurlarını tasvir etmek gerekmektedir. Mesela Câbirî (1936-2010), Aristocu burhâna dayalı felsefe ideallerinden sapmakla ve felsefeye mistik unsurlar katmakla itham ettiği İbn Sînâ’nın Harran-Fars Yeni Eflatunculuğu’nun ekseninde bir Meşrikî hikmet projesi geliştirmeye çalıştığını ileri sürmektedir. Fârâbî’nin rasyonel tutumuna mukabil İbn Sînâ söz konusu Harran-Fars ekseninde felsefeye mistik bir yöneliş kazandırmıştır.35 Bu tutumu kendisini aslında yakından izlemek istediği Fârâbî’nin, özünde rasyonel olan felsefî tutumundan koparmış ve yine onun felsefesine bulunduğu bilinçli müdahalelerle “Maşrıkî” dediği fakat aslında İşrâkî karakterli bir felsefe projesi geliştirmeye yöneltmiştir.36

Câbirî’ye göre, İbn Sînâcı Maşrıkî felsefe hezimete uğratılmış, ancak hâlâ canlı, süreklilik ve üstünlük fikriyle benliğine dönmeyi öngören Fars ulusal bilincinin tecellîlerinden biri olmaya devam etmektedir.37 Böylece İbn Rüşd’ün Doğulu pagan doktrinlere atfen değerlendirdiği İbn Sînâcı Maşrıkî felsefe, Câbirî’nin İbn Rüşd’ü eksene alan “Mağribî” felsefe projesinde kadim Fars ulusal bilincinin bir yansıması şeklinde yorumlanmış olmaktadır.38

İbn Sinâ gibi bir filozofu “gnostisizm” ithamıyla İslam’dan ziyade ilhad ile alakalı bir çerçevede değerlendiren; bunu yaparken de Ortaçağdaki dış kültürlerden intikal etmiş ‘el-ulûmu’d-dahîle’yi veya onlarla uğraşanları dışlayıcı, düşman addedici tipik narsist tavrın bir tezahürünü sergileyen, ancak kendi içinde bulundukları fikrî geleneklerin bu ‘yabancı ilimler’e neler borçlu olduğunu bir türlü kabullenmek istemeyen yaklaşım sahipleri İslâm felsefi tefekkürünü pek kolayca mahkûm tme eğilimindedir. 39 Meselâ İbn Sinâ’ya dair bir başka yorum şöyledir: “Onun görüşleri, bâtıni (Neşşar’ın “gnostik”inin yerini almışa benziyor bu itham) fikirlerden etkilenmiştir ve zındıkçadır. İster Şii ister “ilhadi” olsun Bâtıniler, toplumlarının inançlarını “ilhad temelli” Yunan kültürüyle uzlaştırmaya çalışan tiplerdir.”40Bâtınilik-felsefe ilişkilerinin İslâm düşünce tarihinin çok ilginç konuları arasında olduğu doğrudur. Ancak bu konuya dair tespitlerin tüm felsefî faaliyeti Bâtınîlik akımına irca etme şeklini alması durumunda tarih kötü bir avukat olmaya başlar. Şimdilik şu kadarı söylenebilir ki, Bâtıniyye ile fikrî mücadeleye giren kelamcı düşünürlerin, Bâtınîlerin -silahlı propaganda faaliyetlerinin yanı sıra- fikrî propagandalarına malzeme yapılan felsefî mirasa ilhadî nazarıyla bakması tabiî idi ve belki de felsefenin itibarının yahut filozofların ilmî otoritesinin yıkılmasıyla Bâtîniyye’nin de yıkılacağı umuluyordu.41 Dimitri Gutas’a göre İslam felsefesinin altın çağı olan İbn Sînâ sonrasındaki üç yüz yıl boyunca etkisini gösteren İbn Sînâcılığın ana çizgisi, buna ilaveten İbn Sînâcılığın Osmanlılar döneminde Anadolu’daki tezahürleri hemen hemen hiç çalışılmamıştır. Gutas bu duruma örnek olarak Oliver Leaman ve Seyyid Hüseyin Nasr’ın editörlüğünde yayınlanan History of Islamic Philosophy adlı eserdeki eksikliği gösterir.42 Buna ilaveten Macit Fahri,İbn Sînâ’nın birinci kuşak öğrencilerine bir paragraflık yer ayırmıştır;43 H. Corbin, İbn Sînâ’yı doğrudan izleyen “mükemmel şakirtlerinden” bahsetse de ona göre İbn Sînâ’nın asıl halefi Sühreverdî olduğundan, ilk kuşak talebelerinden sadece ikisinin ismini vermekle yetinir;44 “Genel doktrin açısından şunu söyleyebiliriz ki; Fârâbî, İbn Sinâ, İhvân-ı Safâ ve İsmâîlîleri bir araya getiren aynı yönelişle karşı karşıyayız: Dini felsefeye, felsefeyi dine sokmak. Hem de feyz nazariyesini Harranlılara özgü bir biçimde yorumlama temeline dayanarak bunu yapmak.” 45 Câbirî, özellikle İbn Sina’yı suçlayarak, onu İslam düşüncesindeki bütün gayrı ma’kul düşüncenin baş sorumlusu olarak göstermiştir. Ona göre İbn Sinâ, kasıtlı yahut kasıtsız, İslam düşüncesinde hurafeye eğilimli karanlık gaybî fikrin en büyük öğreticisi olup astroloji, sihir, tılsım, muska ve ölülerle temasa geçmek gibi irrasyonalizmin bütün çeşitlerini ilim haline getirmiştir. Bu hurafe ve irrasyonel ilimler, onun sahte Aristo boyasıyla bilimsel ve felsefî doğal yerini bulmuştur, ancak bundan daha tehlikelisi, Arap düşüncesini Ortaçağ boyunca karanlık yöne çevirmesi, akıl dışı bilimleri Kur’an ayetlerini te’vil ederken kullanmasıdır. İbn Sinâ, tabiat ötesi hallerden bahseden ayetleri öyle karanlık bir ruhânîyetçi anlayışla yorumlamıştır ki; Arapların İslam öncesi dönemde sahip oldukları ‘ahmak gerçeklik’ten daha geri bir duruma düşmekten kurtulamamıştır. Câbirî’ye göre İbn Sînâ burada bir tabip olarak büyüklüğüne ve mantıktaki onca eserine rağmen Câhız’ın ve onun Mu’tezilî meslek taşlarının alay ettiği, hatta pek çok Eş’arî’nin rahatsız olduğu ‘garip bir aklîliği’ savunuyor görünmektedir. Dolayısıyla Câbirî’ye göre “felsefeye ve İslam akılcılığına indirilen gerçek darbe, Tehâfütü’l-Felâsife kitabını yazdığı için Gazzâlî’den gelmemiş, İslam’ın en büyük filozofu sayılan büyük üstad İbn Sînâ’dan gelmiştir”.46 Öyle anlaşılıyor ki Câbirî için İbn Sînâ, biri Arap-İslam kültüründeki kemiyet artışını, üslubunun akıcılığını ve düşünüş tarzındaki berraklığını temsil eden; diğeri de kendine ve başkalarının ona atfettiği yetkinlik ve biricikliğe rağmen onu, bu kültürdeki donuklaşıp çökme merhalesinin bizzat başlatıcısı yerine koyan kişi olmak üzere iki ayrı yüze sahiptir. Yine ona göre İbn Sînâ’nın kendisi bu ikinci yüzünü tercih ettiğini defalarca belirtecektir.47 Böylece Kindî ve Fârâbî gibi düşünürlerce başlatılan evrensel aklı merkezileştirme projesi48 İbn Sînâ’nın Meşrikî felsefe projesi nedeniyle öldürücü bir irrasyonelliğe terkedilmiştir. Bu konuda Gazzâlî ve Sühreverdî de İbn Sînâ’yı izlemişlerdir:49 Câbirî’nin, İbn Sina’yı İslam düşüncesindeki düşüşün başlangıcı olarak nitelendirmesinin arkasında Batılı rasyonalite kriteri olduğunu belki de şu ifadelerinden daha iyi anlayabiliriz. “Kitaplarının çokluğu, düşünüş biçiminin netliği, üslûbunun parlaklığı ve felsefî-ilmî iddialarının çeşitliliği ile Arap-İslam kültürünün nicelik bakımından zirvesini temsil ederken, bizzat kendisi ve başkaları tarafından zatına atfedilen dehâ ve yüceliğe rağmen donukluk ve çöküş merhalesinin hakiki mimarı da odur. Bize göre diğerlerinden daha mühim olan bu yön itibariyle İbn Sînâ, zannedildiği gibi İslam rasyonalizminin zirve noktasına varmış biri gibi gözükmüyor. Aksine, mevhum bir rasyonalizm örtüsü altında, Arap-İslam düşüncesinde derin ve samimi bir irrasyonalizmin temellendirilmesi için çalışmış ve eserlerini bunun için yığmış birisidir. İslam geleneğinde yanlış olarak bilindiği gibi, yarım asır sonra İmam Gazzâlî gelip onun fikirlerine “öldürücü darbe”yi indir- memiştir. Hayır! Hayır! Gazzâlî bu sahnede, İbn Sînâ‟nın talebesi olmaktan başka bir şey yapmamıştır.”50 İbn Sînâ’yı bu şekilde rasyonelliğin dışına iten Câbirî’nin zihnindeki ikinci adım da Doğu ve Batı İslam felsefelerini birbirinden ayırmaktır. Ona göre, İbn Sînâ ile İbn Rüşd arasında epistemolojik bir kopuş (katia) vardır.51 Bu kopuşla birlikte kültür mirasımızın ideolojik misyonu iki lahza arasında olmuştur. Biri diğerini geçersiz kılmış, ondan kopmuştur. Birinci lahza, Fârâbî’nin rüyasıdır ki İbn Sînâ bunu yaşamıştır. İkinci lahza ise İbn Bâcce’nin rüyasıdır ki bunu da İbn Rüşd geliştirmiştir. İkincisi süzülüp alınmalıdır. Çünkü İbn Rüşd tam bir kopma sağlamıştır. Eğer kültürel mirasımızdan illa bir alma olacaksa bu kopuşu alalım.52 İbn Sînâ’nın ideolojik (!) felsefesinde bu olayların izini süren Câbirî, ilk olarak, İbn Sînâ ile İsmailîler arasında var olduğuna inandığı ilişkiyi ortaya koymaya çalışır.53 Câbirî bağlantıyı şöyle açıklıyor: “İsmailî öğretinin propagandasını yapan İhvân-ı Safâ’nın risalelerinde merkezi bir konum teşkil eden ruh vurgusu, İbn Sînâ tarafından da felsefenin merkezine yerleştirilecek ve böylece insanların ruhuna hitap edilip onların bedenlerine de egemen olunacaktır. Böylelikle bir şer devleti olan Abbasiler çökertilip yerine de hayır devleti olan İsmailî imamların hükümeti kurulacaktır.”54Mübahat Türkel Küyel ise Câbirî’de farklı olarak, İbn Sînâ ile İsmailîlerin görüşlerini kıyaslayarak İbn Sînâ için dinin, İsmailî veya Karmatî anlayıştaki gibi salt, “vusûl”e varmak için ve “aklın yürüyüşündeki bir anı” olmakla geçilecek, atılacak veya yok edilecek salt bir “remz”, nominalistin bir “voces”i olmadığını ifade etmiştir. Aksine din, tam bir gerçekliktir, gerçekliğin ta kendisidir; daha doğrusu aynı gerçeğin farklı dille “apodiktik” yerine “retorik” ile dile getirilmiş şeklidir.55 İnsan nefsinin beden zindanından kurtulması ise gerçeğin bilgisine ulaşmakla akla takılan bedensel engelleri ortadan kaldırmaktır. Yine Küyel’e göre İsmailîler ile İbn Sînâ arasındaki en belirgin farklardan birisinin, birincilerin en sonda “hiç”e, İbn Sînâ’nın ise en sonda “var”a ulaşmasındandır.56 Acaba Câbirî ile Küyel arasında İbn Sina’ya bakıştaki bu farklılığın asıl sebebi nedir? Birisinin Türk kimliği ile diğerinin ise Arap kimliği ile mi meseleye bakmasıdır? Söz konusu farklılığın etnik kimliklerden kaynaklanıp kaynaklanmadığını anlamanın yollarından birisi de belki de konuya ne Türk ne de Arap olan birisinin, mesela Yunan kökenli Gutas’ın İbn Sina ile ilgili değerlendirmelerine bakmaktır. Gutas’a göre, İbn Sînâ’nın kendi hayat hikâyesinde, genç yaştayken babası ve kardeşinin İsmailî daîlerle yaptığı sohbet çarpıtılarak aktarılmıştır. Çünkü bizzat İbn Sînâ’nın kendisi, İsmailîlerle böyle bir bağlantısı olduğu iddiasının geçersiz olduğunu belirtir.57 Câbirî’nin dikkat çektiği ikinci olay Nuh b. Mansûr kütüphanesidir. Câbirî bu kütüphanenin yanmasını ima etmektedir ki, Cüzcânî, o dönemde bu kütüphane yandığında İbn Sînâ’nın hasımları, kütüphaneyi İbn Sînâ’nın bilerek yaktığını iddia etmişlerdi, diyor ve sonunda da doğrusunu Allah bilir diyerek konuyu kapatıyordu. Ayrıca Câbirî, İbn Sînâ’nın burada Yunanlıların ilmini okuduğunu belirtiyor ve ona göre İbn Sînâ’nın aynı zamanda Yunanlılara ait olmayan bilgileri (kadim gnostik öğretileri ima etmektedir) de aynı kütüphaneden temin etmiş olabileceğini vurguluyor. İbn Sînâ’nın bu dönemde daha çok genç oluşunu da göz önünde bulundurarak ona yönelik böyle bir imânın dahi ilmi bir değeri olmadığını düşünüyoruz. Câbirî, üçüncü noktada ise İbn Sînâ’nın, Aristoteles’i Fârâbî üzerinden okuduğu iddialarını dile getirmek- tedir. Bilindiği gibi İbn Sînâ, otobiyografisinde, Aristoteles’in Metafizik kitabını çok fazla okumasına rağmen anlayamadığını ve tesadüfen karşılaştığı Fârâbî’ye ait A’radi’l-Kitâbi maba’de’t- abiâ kitabını okuduktan sonra Aristoteles’in metafiziğini tamamen anladığını belirtmiştir.58 Câbirî’ye göre, İbn Sînâ’nın Meşrikî hikmet projesi, Fârâbî’nin metafizik sisteminin üzerine oturtulmuştur.59Fârâbî’den bu iskeleti ödünç alan İbn Sînâ, ideolojik muhteva bakımından ondan faklı bir yorum geliştirecektir. İbn Sînâ felsefesi, Fârâbî felsefesinin hem devamı hem de ondan sapma gösteren bir felsefedir. Onun devamı olması, Fârâbî’nin genel sistemini benimsemesi ve sapması ise bu yapıyı Fârâbî’den farklı bir yöne çevirmesinden kaynaklanmaktadır.60

Doğu /Maşrık mı Batı/Mağrib mi?

Müslüman Düşüncenin Kimliğini Hangi Coğrafya Belirledi?

İslam düşüncesini beyân, irfân ve burhân olmak üzere üç gruba ayırarak diğer ikisini burhân temelinde değerlendiren çağdaş İslam düşünürlerinden Muhammed Âbid Câbirî (1936-2010), İslam düşüncesinin özünde duygusal, irrasyonel olduğunu Batı düşüncesinin ise özünde akılcı olduğu varsayımından hareketle İslam filozoflarını temelde Doğulular (Maşrıkî) ve Batılılar (Mağribî) olmak üzere ikiye ayırmaktadır: “Mağrib ve Endülüs filozofları, Doğu’daki dostlarının problematiğini harekete geçiren kültürel, siyasî ve toplumsal etkenlerden azat olmuşlardır. Onları Farabî ve İbn Sinâ tarzında dinin felsefeye sokulmasına yönlendirecek hiçbir sebep ve gerekçe yoktur. Mağrib filozoflarının kafalarındaki temel problem, Doğu’dakinden tam zıt karakterinde olan bir şeydi: Maşrık filozofları toplum ve devletin birliği için düşünce birliğinin gerektiğine inanarak dini felsefeye felsefiyi dine sokmaya uğraştılar. Oysa Mağrib ve Endülüs’te söz konusu sorun; aynı kesinlik ve üslupla ortaya çıkmadığı için İbn Rüşd gibi filozoflar dini felsefeden ayırmaya, her birini de eşit şekilde kurtarmaya, diğerinin tesirinden azad etmeye çalışacaklardı.”61 Onun nazarında akılcılığı benimseyen filozoflar Mağribî, mistik, duygusal ve irrasyonel karakterli filozoflar ise Maşrıkî sınıfa ayrılırlar. Bu sınıflandırma coğrafi anlamda iki ayrı mekânı değil, zihniyet anlamında iki ayrı düşünce yapısını ortaya koymaktadır. İbn Sinâ Şifa ve Necat gibi eserlerinde Yunan filozolarına ait görüşleri, kayıp olan Maşrıkî Hikmet adlı eseriyle ise Maşrıkî felsefesini ortaya koymaktadır. Bu felsefenin nihayetinde vardığı nokta ise, mevhum bir rasyonalizm örtüsü altında İslam düşüncesinde derin ve samimi bir irrasyonalizmi temellendirmesidir. Câbirî’ye göre sanki İslam düşüncesinde bütün olumlu özellikler Mağrib’te, tüm olumsuz özellikler de Maşrık’de toplanmıştır ve Mağribî ve Maşrıkî felsefeler arasında mutlak bir epistemolojik kopuş yaşanmalıdır.62 Aslında İslam düşüncesi içerisinde var olduğu ileri sürülen, Batı’dan farklı bir mistik-duygusal mantık ilminin ve bu ilme dayalı bir felsefesinin varlığı temelde Maşrıkî ve Mağrıbi ayırımı (Doğu-Batı) İbn Sinâ’nın eserlerlerine dayandırılmaktadır.63İbn Tufeyl, Fahreddin Râzî ve İbn Rüşd buna tanıklık etmektedir. Zira İbn Sinâ, Mantıkul-Maşrıkiyyinve el-Hikmet’ul-Maşrıkiyyin adı ile iki eser yazmış ve eserlerinde Maşrıkî Hikmet (Doğulu Bilgelik) deyimini kullanmıştır. İbn Rüşd, İbn Sina’nın felsefi düşüncelerini Doğu halklarının inançlarından ve özellikle yıldızların ve gök cisimlerinin tanrılar olduğunu söyleyen halklardan aldığını söylemektedir.64İbn Sina Mübahasat adlı eserinde şöyle der: “Kitabu’l-İnsâf a dı ile bir eser yazdım. Orada bilginleri Maşrıkî ve Mağribî olmak üzere ikiye ayırdım. Onların görüşlerini karşılaştırdım ve bunu el-İnsâf adlı eserimin girişi yaptım. Bu eser 28000 meseleyi kapsıyordu. Bağdatlıların zaafiyetlerini, eksikliklerini ve cehaletini kapsıyordu. Lakin vakit darlığından şimdi İskender, Themistius, Yahya en-Nahvi ve benzerlerinin ele aldığı kadar bu meselelerle uğraşıyorum.”65

İbn Sina’nın literatüründeki Maşrıkîlik Doğu Süryanileri ́nin İslam felsefesindeki etkileri için kullanılıyorken, Mağribîlik ise, Batı Süryanileri ́nin İslam düşüncesindeki karşılığıdır. Başka bir tanımla söylemek gerekirse, Maşrıkiler: Uriğenis, Yahya en-Nahvî, İskender Afrodisi, Ariyus ve Nastur’un çizgisini devam ettiren Yahya (Yuhanna) el-Batrik, Qusta Bar-Luka, Huneyn Bar-Ishak, İshak Bar-Huneyn, Mettâ Bar-Yunus ve Humuslu Bar-Naima gibi filozoflardır. Onlardan etkilenen Kindî, Fârâbî ve İbn Sina da Maşrıki sayılmalıdır. Mağrıbiler ise, Yahya Bar-‘Adi, Yakubi BarZur’a, Bar-Hammar, Tikritli Ebu Rayta, Tikritli Yahya Bar-Cerir ve Tikritli Ebu Sa’d Fazıl gibi filozoflardır. Özellikle bazı Mutezile Kelamcıları Yakubilerin etkisinde kalmışlardır. Yakubilerin etkisini Kelam Felsefesi ile ilgili birçok sorunda Abdulkerim Şehristani ve Mutezile bilginlerinden Kadı Abdulcabbar ́ın eserlerinde açıkça görmek olanaklıdır.66 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi kitabının merkezine Şiî ve gnostik düşünceyi koymuş, İslam felsefesi tarihini mistik bir düşünce tarihi şeklinde ele almış olup bu durum İbn Sînâ söz konusu olduğunda kendini daha güçlü bir şekilde hissettirmektedir. Çünkü ona göre İbn Sînâ İranlı bir Şiî idi. Gerçi babası ve kardeşinin mensup olduğu İsmailîyye Şiasına katılmayı, kâinat görüşlerinin benzemesine rağmen, reddetse de vezirlik yaptığı devletler de göz önüne alındığında onun İmamiye Şiasına mensup olduğu sonucuna varılabilir.67 İslam düşüncesine bu yaklaşımı dolayısıyla Corbin’in İbn Sînâ’yı maşrıkî hikmet probleminde nasıl değerlendireceğini tahmin etmek güç olmasa gerek. Onun bu okuma biçimi aynı zamanda pek çok kişi tarafından benimsenip sürdürülecektir. Başka bir deyişle İslam düşüncesinin duygusal-mistik nitelikli birdüşünce olduğu şeklindeki okuma biçimi artık bütün dünyada genellik kazanacak ve bu şekildeki okuma biçimine İslam dünyasındaki düşünür ve araştırmacılar da katılmıştır.68 Corbin geleneği ve Câbirî’nin metinlerden çok kendi yorumlarıyla oluşturdukları kabullerine karşın Dimitri Gutas, metinler üzerine uzun ve karşılaştırmalı araştırmalar yaparak problemin çözüm yolunu tercih etmiştir. Çalışmamız boyunca ele aldığımız görüşlerinden de anlaşılacağı üzere Gutas, hem Hikmetü’l-Maşrıkıyye’nin günümüze ulaşan nüshalarını hem de İbn Sînâ’nın diğer metinlerini karşılaştırmış69 ve bugüne kadar dile getirilen iddialara cevap vermeye çalışmıştır.70 Bu nedenle Gutas’ın çalışmalarının problemin çözümünde katkıları olduğu düşüncesindeyiz. Gutas, bu problemin uzmanları arasında, önemsiz fakat meşhur bir tartışmaya sahne olduğunu belirtmektedir. Ona göre İbn Sînâ’nın kitabı telif amacı, diğer filozofların görüşlerine atıfta bulunmaksızın felsefeyi doğrudan aktaracağını belirtmesi, fincancı katırlarını ürkütse de ortaya konulan felsefeyi tarihi olmaktan çok sistematik olarak dile getirmeyi ifade etmektedir.71 Yani İbn Sînâ’nın hayatının bir döneminden sonra farklı bir felsefi anlayış benimsemesi değil72 sadece fikri grafiğinde var olan evrilmeyle düşüncesini saflaştırma ve nihayet kendisini otorite olarak gördüğünde diğer düşünceleri bir tarafa bırakması söz konusudur.73 Yine ukarıda aktardığımız gibi Gutas, İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân’ın girişinde74 İbn Sînâ’nın Şifâ-Mantık girişini çarpıtarak vermesi ve bazı araştırmacıların İbn Sînâ’nın bir takım eser ve risalelerini farklı, mistik ve tasavvufi olarak adlandırmaları, İbn Sînâ’da mistik bir yön bulunduğu algısını oluşturmuştur. Bu konuda yapılan yanlışlıkları izah eden Gutas, Corbin’in de delil yetersizliğinin verdiği cesaretle hareket ettiğini belirtiyor. Ayrıca kendi çalışmaları dâhil konuyla ilgili pek çok araştırmanın ortaya konulmasına rağmen Nasr gibi kimselerin “deve kuşu metoduyla” kafalarını kuma sokup bunlara kayıtsız kalarak, kendi bildiklerini araştırmaksızın aktarmaya devam ettiklerini belirtiyor.75 Gutas’ın bu metinleri farklı şekilde yorumlayanlarla ilgili kanaatine göre, maşrıkî kelimesinin mistik anlamda yorumlanmasında olduğu gibi, işrâkî olarak yorumlanmasını savunanların yaklaşımı, hiçbir somut delilin imanına etki edemediği dindar kimsenin yaklaşımına benzemektedir. Onları bu konuyla ilgili ortaya koydukları, İbn Sînâ ve maşrıkî felsefesiyle ilgili olmaktan ziyade kendi şahsi inançlarını yansıtmaktadır.76 İbn Sînâ’ya atfedilen bu görüşleri böyle reddeden Gutas, İbn Sînâ’nın akılcı bir filozof olduğunu ve kendisiyle birlikte başlayıp sonrasında da üç asır devam eden Arap felsefesinin altın çağının merkezinde İbn Sînâ’nın olduğunu belirtir.77 Gutas’a göre İbn Sina’nın merkezliğinin üç belirgin sebebi vardır. Birincisi; İbn Sînâ’nın kendinden önceki iki kadim geleneği, Plotinus ile Proklus’un temel metinleriyle beraber Kindî çevresinin Yeni Eflatunculugu ile Fârâbî okulunun yani Bağdat meşşaîliğinin Aristotelesçiliğini, dinamik ve ikna edici bir tarzda ve büyük bir ustalıkla bir araya getirmesidir. İkinci olarak onun, felsefe alanını dini olguları da içerecek şekilde genişletmesini fakat bunu dini bir felsefeye kaymadan yapmasını zikredebiliriz. Üçüncüsü ise kullandığı dilin yalın, anlaşılır ve entelektüel söylemin ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde olmasıdır.78 Doğu İslâm filozofları genellikle “akıl ve nakli uzlaştırmak” diye tabir edilen tek bir nazari problematiği incelemişlerdir. Mu’tezile tarafından “akıl nakille gelen bilgiden öncedir” şiarından yola çıkılarak şekillenen bu uzlaşı; İbn Sînâ ile doruğa varmış bir doğu ekolü tarafından “bilimsel (Yunan kaynaklı) bir düşüncenin temel dinamiklerini ve yapısını, dinî (İslâm kaynaklı) bir düşüncenin gövdesine sokma çabası’ haline getirilmiştir”.79 Bu felsefe, “epistemolojik açıdan ‘sudur metafiziği’ sistemine dayanılarak kurulmuş, ideolojik açıdan da dinin felsefeye sokulması esasına istinad etmiştir.”80 Yani Doğu İslâm felsefesinin temel özelliği, uzlaştırıcılık ve teolojikliktir; akılla, felsefeyle ve bilimle dini, tersinden alındığında da, din ile aklı, felsefeyi, bilimi uzlaştırarak geliştirme ve savunma gayreti içinde olmuşlardır.81 Corci Tarâbâşî ise Câbirî’nin çalışmalarında dikkatlerimizi çok önemli bir noktaya çeker. Ona göre Câbirî, İslam düşüncesindeki epistemolojik yapıları coğrafî sınıflandırmaları göz önüne alarak yapmaktadır. Câbirî’nin epistemoloji tasniflerine dikkatlice baktığımızda dilsel bilgi sisteminin aslında Arapları, Gnostik bilgi sistemlerinin aslen Farisîleri, aklî bilgi sistemlerinin aslen Yunanlıları ifade ettiği görülecektir. Onun beyan, irfan ve burhan sınıflan dırması açısından bakarsak; beyân Arapların

bilgi sistemi, irfân Farisîlerin bilgi sistemi, burhân da Yunanlıların bilgi sistemidir. Câbirî’ye göre coğrafî olarak dağılmış bu bilgi sistemleri yapısal olarak birbirinden tamamen farklıdır. Yine onun bu üçlü tasnifi, daha önceki ulemanın bazı tasniflerinde de görülebilir. Peki, Câbirî’nin farkı ne? Maalesef onun bakış açısı milliyetçi ve coğrafî bakış açısındaki ısrarıdır.82 Tarâbâşî’ye göre Câbirî’nin hem akıl üzerindeki analizleri, hem aklın yapısal unsurları hakkındaki Fransız düşüncesinden ödünç aldığı kavramsallaştırmaları tamamen yanlış anlamalar ve çarpıtmalar üzerine kuruludur.83 Tüm bunların bir sonucu olarak da o, aklı kültürlere, milletlere ve coğrafyalara göre ayırmış, aklın evrenselliğini görememiştir. Evrensel akıl ona göre Yunanlıların şahıslarında sadece Aristoteles’e özel bir yeti ve durumdur. Aklı tarihselleştirerek ve göreceleştirerek sınırlayıp oluşturucu akıldan uzaklaşmıştır.84 Bunun bir sonucu olarak O, bazı akılların diğer akıllardan daha iyi çalıştığını, bazı kültürlerin rasyonel bazı kültürlerin de irrasyonel anlamında ilkel oldukları gibi oryantalist ve emperyalist bir tavır içine girmiştir.85 Tarâbâşî, Câbirî’nin aşağıdaki ifadelerinin bu durumun açık bir göstergesi olduğunu ifade eder: “Evet, Mısır, Hindistan, Çin, Babil ve diğer ülkelerde de büyük medeniyetler yaşanmıştı. Bu medeniyetlerin evlatları da bilimden yararlanmışlar, onu üretip uygulamışlardır. Ama mevcut bilgilerimize göre eski medeniyetlerin beşiği olan bu ülkelerin genel kültür yapıları, bilimin değil de temelde büyücülük ve benzerlerinin aktif rol oynadığı yapılardan ibaretti. Bilimsel düşünceyi bilinçli bir şekilde uygulayan ve bunun sonucunda da bilim ve felsefe üreten; aklın tam egemen olduğu demesek de, felsefî ve bilimsel bilgi yani rasyonel bir bilgi sistemi üretmeyen medeniyetlerdeki, sihir kadar irrasyonel düşünce türleri kadar etkin olduğu medeniyetler bu üç medeniyetten ibarettir… Ancak Arap, Yunan ve Modern Avrupa medeniyeti, sadece bu üçü sırf bilim değil aynı zamanda bilimle ilgili teoriler de üretmişlerdir. Yine sadece bu üçü -bilgilerimize göre- düşüncede aklı kullanmakla kalmamışlar daha ileri giderek bizatihi akıl üzerine düşünmüşlerdir.”86

Tarâbâşî, devamla kültürleri ve düşünme tarzlarını ne ölçüde ilkel ve rasyonel ayrılacağı konusunu tamamen göreceli ve keyfi bir durum olarak görür. Özellikle Câbirî’nin Batılıve Arap olmayanları doğal olarak ilkel ve kendi içlerinde rasyonaliteden uzak diye nitelendirmesi bu açıdan çok sorunludur. Bu durum aslında aydınlanmanın rasyonalite projesinin düştüğü hataya Câbirî’nin de düştüğünü göstermektedir. Câbirî’nin bu tespitlerinde kültürlere özcü (essentialist) ve atomcu bir tarzda baktığını, bu anlamda arkaik bir yaklaşım içinde olduğunu, Batılı ve Arap olmayanların doğal olarak ilkel ve kendi içlerinde rasyonalitenden uzak oldukları gibi ayrımcı ve tarafgir hal içinde olduğunu iddia eden Tarâbâşî’ye göre bu durumu kabul etmek mümkün değildir.87 Özellikle Arap zihnini Arap olmaklık bakımından ele alan Câbirî’nin tutumu özcü yaklaşımın ta kendisidir. Aslında düşünce tarihinde bu tür bir milliyetçi bakış açısı daima görülmüştür. Mesela Yunanlılar, Perslilerden barbarlar diye söz ederken, Persliler de onlara benzer ifadelerle karşılık vermişti. Yahudiler kendilerinden olmayan herkesi ‘günahkâr’ addederken, sonradan kendileri de onların Yahudi kimliklerini tanımayan Hristiyanlar tarafından ‘kâfir’ addedildiler. Çinli filozofların, başta bugün dünyanın en özel ve en karmaşık toplumlarından birini meydana getiren Japonlar olmak üzere kendilerini çevreleyen hemen bütün toplumları barbarlar diye niteledikleri iyi bilinir. Asırlar boyunca Romalılar kuzeyden gelenlere, Avrupalılar Türklere barbarlar diye hor bakmamışlar mıdır?88 İslam dünyasının batısı ve doğusu ile ilgili bir takım coğrafi farklılıklar ve ayrılmalar olabilir fakat kültürel ve medeniyet olarak böyle bir farklılık ve kopmadan söz etmek olanaksızdır. Câbirî’ye dillendirdiği bu fikirlerinin daha önce Gaston Bechelard tarafından söylendiği, özellikle Doğu ve Batı felsefeleri arasında kopma fikrinde Bachelard’a itimat ettiği şeklinde itiraz edilmiştir.89

Sonuç

İhsan Fazlıoğlu, kimlik üzerine yaptığı tahlil ve tespitleriyle dikkatlerimizi önemli bir noktaya çeker. “Modernleşme döneminde, özellikle, ulusların inşâsı sürecinde, hâfızanın hem bireyin hem de toplumun kendilik ve kimlikinin kurucu (:mukavvim) unsuru olduğu fark edilmiştir; çünkü esas itibariyle, modernleşme hâfızanın bir tür formatlanma işlemidir; bu nedenle, uluslaşan milletler, önce mevcut geçmişleriyle korkutulurlar; bu geçmişten hem utandırılırlar hem de ulusun bu geçmiş ile bir geleceği olmadığı konusunda uyarılırlar; sonra da kendileri için tahayyül ettikleri geleceği mümkün kılan geçmişler üretmeye zorlanırlar. Bu anlamda modern uluslar, tarih kaçkınıdırlar. İlginçtir ki, ulus yaratma işlemi, milletlerde bir travma oluşturarak yürütülmüştür; yine bu nedenle, ulusların hâfızası travmatiktir; çünkü hâfızaları, büyük oranda belirli bir savaşla ya da yaşanılan ortak bir felâketle ilişkilendirilerek üretilmiştir. Özellikle, güçlü toplumlar, zayıf bir toplumu tarih dışına itmek için, o toplumun geçmişini, sürekli olarak, ortak-yanlış yapma travması altında hatırlatırlar. Bu muâmeleye maruz kalan toplumlar da psikolojik rehabilitasyon için, geçmişlerini, başarılarından ziyade, yaşadıkları ortak-felaketlerden hareketle üreterek dengelemeye çalışırlar. Söz konusu patolojik durumdan çıkış yolu, geçmişte yaşanılan olaylardan sırf travmatik olanlarından beslenmemek kaydıyla; yalnızca ortak-başarıları ya da ortak-yıkımları değil, bunların oluşturduğu tarihî tecrübeyi (:hâfızayı) bir bütün olarak göz önünde bulundurmaktır.”90

Aslında düşünce, kendi faaliyet alanı içinde “nesne” olarak konumlandırdığı şeye halihazırda var olan bir kavramı iliştirmez. Kavramlar, düşüncenin kendi yedeğinde tuttuğu stok malzeme olarak “orada duran” şeyler değildirler. Tam tersine varlık ve yokluk; hazır olma ve hazır olmama arasında kendi patikasını çizmeye çalışan düşünce bir şeye yöneldiğinde ona uygun düşecek kavramı da yeniden keşfetme veya kazanma çabası içine girer. Bu yüzden düşünce, yöneldiği bir şeyi, daha önce sahip olduğu kavramların garantörlüğünde kendi ‘emniyeti altına’ almaz. Bir başka deyişle, düşünce, varlığın emniyetli bir sığınağı değildir. Belki daha doğru bir deyişle, düşünce kendi dışına yönelirken yöneldiği şeye uygun düşecek kavramları da sürekli oluşturma çabası (concept formation) içinde kendisini emniyet içinde tutmak ister. Düşüncenin kendi kaderini belirlerken sürekli olarak bir şeyleri kavramlaştırma çabası içinde bulunması ve belki çoğu zaman bu çabanın ‘yanlış anlama’, ‘yanılma’, ‘yanıltılma’ (ideoloji), ‘belli başlı kavramlara ya da otoriteye duyulan kesin inanç’ (dogmatik kesinlik) veya ‘hiç anlamama’ gibi durumlarla sonuçlanması, onun her an varlık kadar yokluk; hazır olma kadar hazır olmama hadisesi ile yüzleşmesidir.91 Belki de adlandırmalar haddi zatında masum ve nesnel bir durumu değil, ideolojik mekanizmların merkezde olduğu bir temayüle işaret eder. İdeolojik asli mekanizmalardan biri olgusal olarak pragmatik olduklarını öne süren somut imgeler yaratmaktır. Ancak tarihsel öznenin gerçekliği zihinde değil, tarihsel gerçekliğin içindedir. Bu gerçekliğe götüren anahtar, kendine yeten bir öze ya da var olmayan değişmez bir akılcılığa, benimsenmiş bir İslam’a uygunlukta değil, bu adı kendi özgül formuna uygulayarak kendine maleden grupta ve bu adın canlandırdığı tarihsel paragimanın anlaşılmasında yatmaktadır. Ad ile tarihsel gerçeklik arasındaki bağ, geçerliliğini ve güvenirliğini dışsal kriterlerden alır: Adı benimseyen grubun kendi yorumunu dayatma ve sağlamlaştırma, epistemik ve toplumsal gruplar içerisine yerleştirme zorunluluğundan.92 Kimlik ile felsefe ilişkisi bizi önceden belirlenmiş kurgular içinde temelinde rol oynamadığımız meselelere götürmektedir. Bununla birlikte modern dönemde kimliksiz yaşanamayacağı gibi verili kimliklere sonsuz bir güven duymamamız gerekatiğini bize salık verirler. Belki de önemli olan kimlik ile ayniyet ve aidiyet ilişkilerinin anlamlı bir bütünlük içinde kendi ontolojimiz ve metafiziğimiz içinde yeniden kurgulanması gerekliliğidir. Bu da ancak kendilik, sahihlik ve otantiklik durumlarına yönelik güçlü bir şuur sayesinde mümkün olabilir.

1Kimlik kavramının kullanıma girişinden çok önce benlik, bilinç, özbilinç, kişisel kimlik, vb. Kavramlar dolaşımdadır. Benliğin [Das Selbst] Almanca sözlüklere giriş tarihi 1702’dir. Morgan, Alman Teologlar Meister Eckhart (1260-1328) ve Heinrich Seuse’ın (1300- 1366) düşüncelerinde modern benlik algısının kökenlerinin izinin sürülebileceğini iddia ediyor. Altunoğlu, Mustafa, Kimlik’in Modern İnşası, Kimlik Politikaları ve Türkiye’de Kimlik Tartışmaları, Gazi Üniversi- tesi, SBE. Doktora Tezi, Ankara 2009, s. 18.

2‘Altunoğlu, Kimlik’in Modern İnşası, Kimlik Politikaları ve Türkiye’de Kimlik Tartışamaları, s. 18.

3Altunoğlu, Kimlik’in Modern İnşası, , s. 18.

4Altunoğlu, Kimlik’in Modern İnşası, , s. 22.

5Vatandaş, Celalettin; “Psiko-Sosyal Bir Kavram Olarak Kimliğin Kimliği”, Avrupa Günlüğü, sayı 4, 2003, s. 242.

6Gürses, Hakan, “Kimlik Kavramı Üzerine Düşünceler”, Birikim Dergisi, sayı: 121, Mayıs 1999.

7Gürses, “Kimlik Kavramı Üzerine Düşünceler”, Birikim Dergisi.

8İslam felsefe tarihiyle ilk eser T.J. de Boer’in ilk baskısı 1903’te yayınlanan Geschichte der Philosophie in Islam, Türkçesi; İslam’da Felsefe Tarihi, Çev. Yaşar Kutluay, AÜİF, Yay. 1960, adlı eseridir. Ama ondan İslam düşüncesinin genel bir taslağını veren ilk çalışma ise, S. Munk’un 1859’da kaleme aldığı Mélanges de Philosohie Juive et Arabe’dir.

9İbrahim Medkür,, el-Mu’cemu’l-Felsefî, Kahire 1983, s. 75; S. Şerif Cürcânî, Ta’rifat, Beyrut 1995, s. 169; Râgıp el-İsfahani, el-Müfredat, Kahire 1381, “Hikmet” mad. S. 181; Nihat Keklik, Felsefenin İlkeleri, Doğuş Yayın ve Dağıtım, İstanbul 1982, s. 1 vd.; Âsım Efendi, “Hikmet”, Kâmus-u Okyanus, C. I, s. 430; Türk Ansiklopedisi, “Hikmet mad.” Ankara 1971, C. XIX, s. 238; Şemseddin Sami, Kamus-u Türkî, “Hikmet”, İstanbul 1983, s. 555; Abdulhalim Mahmud, et-Tefkirul’l-felsefî fi’l-İslâm, Dâru’l-Maarif, Kahire 1989, s. 136; Elmalılı M. Hamdi Yazır, tefsirinde Bakara suresinin 269. ayetinde geçen; “Allah kime hikmet verirse muhakkak ki pek çok hayra erdirilmiş olur…” ayetinin tefsirinde hikmet kavramına 23 değişik mânâ vermiştir. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, (I-X) sadeleştirenler: İsmail Karaçam, Emin Işık, Nusrettin Bolelli, Abdullah Yücel, Azim Dağıtım İstanbul 1992, C. I., s. 204 vd. Genel bir tahlil ve değerlendirme için bkz. İlhan Kutluer, İlim ve Hikmetin Aydınlığında, İz Yay. İst, 2001, s. 115-135

10İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, nşr: G. Flügel, Mektebetü Hayyat, Beyrut,1964, s. 255.

11Ebu Süleyman es-Sicistanî, Sivan’ul-Hikme, Tahran, 1974.

12Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara, 1998, s. 3.

13Sınıflandırmalar için bkz. Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 2-3.

14Örneğin Türkçe’ye “İslam Felsefesine Giriş” diye çevrilen P. Adamson ve R. Taylor’un kitaplarının İngilizce rijinal baskısındaki ismi “Arabic Philosophy” dir. İslam Felsefesine Giriş, Çev. M. Cüneyd Kaya, Küre Yay. İst. 2007. Ayrıca bkz. C. Genequand, “La philosophei arabe” Les Arabes et- l’ occadent, Cenova, 1982

15Arabic Philosophy’nin Arapça felsefe olarak kullanımına örnek olarak bkz. Dimitri Gutas, “Yirminci Yüzyılda Arap Felsefesi Çalışmaları”, İbn Sina’nın Mirası, Çev. M.Cüneyd Kaya, Klasik Yay. İst, 2004, s. 153- 183. Ancak bu yaklaşım Arapça yazmayan filozofların sınıflandırılmasını problemli hale getirdiği için, dil açısından yaklaşmanın temelsiz ve müphem olduğu gerekçesiyle H.Corbin tarafından ciddi biçimde eleştirilmiştir. Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi-I, Çev. Hüseyin Hatemi, İletişim Yay. İst. 1986, s. 11

16M.M. Şerif, A History of Muslim Philosophy, Türkçesi; İslam Düşüncesi Tarihi (4 Cilt), Çev. Komisyon, İnsan Yay. İst. 1990.

17Bu yaklaşım da Mistisizm ağırlıklı hikmet geleneği savunucusu olan ve İslamî olan her şey gibi İslam felsefesinin de doğrudan Kur’an ve sünnetten kaynaklandığını ileri süren Seyyid Hüseyin Nasr tarafından İslamî vahye yeterince yer vermediği gerekçesiyle eleştirilmiştir. Nasr, “The Qur’an and Hadith as Source and Inspration of Islamic Philosophy”, History of Islamic Philosophy, ed. S.H. Nasr- O. Leaman, Routledge, London, 2003, s. 27. Ayrıca bkz. Aynı eserin s. 37. 1. dipnot

18M. Hodgson, The Venture of Islam, The University of Chicago Pres,Chicago, 1974, I/57.

19Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, s.3.

20Kaya, M. Cüneyt, “Giriş: İslâm Felsefesinin Mahiyeti Üzerine”, İslam Felsefesi Tarih ve Problemler, ed. M. Cüneyt Kaya, İsam Yay, İstanbul 2013, s. 18.

21Hasan Şahin, İslâm Felsefesi Tarihi Dersleri, Ankara 2000, s. 50.

22Kılıç, Cevdet, “İslam Felsefesine İlgisizliğin ve Yöneltilen Tenkitlerin Sebepleri”, Fırat Üniverstitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003/8, s. 125.

23Görgün, Tahsin, “Osmanlı Düşüncesi Nasıl Anlaşılabilir? – Osmanlı Düşüncesi’nin Araştırılmasında Karşılaşılan Bazı Zorluklar Üzerine”, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Türklük Araştırmaları Dergisi, Sayı: 13-14, İstanbul, Eylül 2003, ss.31-32; ayrıca bkz. Görgün, Tahsin, “Türkiye’de İslam Düşüncesinin Geleceği ve İslami Düşünce Geleneği”, I. Uluslararası Kutlu Doğum İlmî Toplantısı, İslam, Gelenek ve Yenileşme, İstanbul 1996, s. 141-172.

24Fazlıoğlu, İhsan, Kayıp Halka İslam-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Anlam Küresi, Papersense Yay. İstanbul 2014, s. 48.

25Fazlıoğlu, Kendini Bulmak, s. 225.

26Fazlıoğlu, Kendini Bulmak, s. 233.

27Fazlıoğlu, Kendini Bulmak, s. 234.

28Fazlıoğlu, Kendini Bulmak, s. 234.

29Görgün, Tahsin, “Osmanlı Düşüncesi Nasıl Anlaşılabilir? – Osmanlı Düşüncesi’nin Araştırılmasında Karşılaşılan Bazı Zorluklar Üzerine”, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Türklük Araştırmaları Dergisi, Sayı: 13-14, İstanbul, Eylül 2003, s.31-32; ayrıca bkz. Görgün, Tahsin, “Türkiye’de İslam Düşüncesinin Geleceği ve İslami Düşünce Geleneği”, I. Uluslararası Kutlu Doğum İlmî Toplantısı, İslam, Gelenek ve Yenileşme, İstanbul 1996, s. 141-172

30Fazlıoğlu, İhsan, Kayıp Halka İslam-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Anlam Küresi, Papersense Yay. İstanbul 2014, s. 48.

31Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, Ing. trc. W. R. Trask, Irving Texas 1980, s. 35-37, 162- 164, 273-275; ayrıca bkz. Parviz Morewedge, The Mystical Philosophy of Avicenna, New York 2001; S.J.J.Houben, “Avicenna and Mysticism”, Avicenna Commomeration Volume, Calcutta 1956.

32Nallino, Carlo Alfanso, “Muhâvetu’l-müslimin îcâde felsefeti’ş-şar- kıyye”, Çev. Abdurrahman Bedevî, et-Türâsü’l- ûnânî fi’l-hadâreti’l-İs- lamiyye, Kahire 1965, s. 245-296.

33Kutluer, İlhan, “Makâmâtü’l-Ârifîn: İbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”, Uluslararası İbn Sina Sempozyumu, Bildiriler, Kültür A.Ş. İstanbul 2008; Câbirî, Muhammed Âbid, Felsefî Mirasımız ve Biz, (Çev. Said Aykut), Kitabevi Yay. İstanbul 2003; Mübahat Küyel-Türker, “Ibn Sînâ ve ‘Mistik’ Denen Görüsler”, Ibn Sînâ Dogumu-nun Bininci Yılı Armağanı, Haz. A. Sayılı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1984, s. 769-792.

34Gutas, Dimitri, İbn Sinâ’nın Mirası, Der-Çev. M. Cüneyt Kaya, Klasik Yay. İstanbul 2010; D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s Philosophycal Works, Leiden & New York: E.J.Brill, 1988; Ayrıca bkz. S. Pines, “La ‘Philosophie Orienta- le’ D’Avicenne et sa Polemique Contre Les Bagdadiens”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, Paris 1953, XXVII, 5-37; Kutluer, İlhan, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İz Yay, İstanbul 2011, s. 349-350.

35Kutluer, İlhan, İslam’ı Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yay. İstanbul 1996, s. 87

36Bâlî, İzzet, İtticâhü’l-İşrâkî fî Felsefeti İbn Sînâ, Dâru’l-Cil, Beyrut 1994,s.355-412; ayrıca bkz. Doru, Nesim, “İbn Sînâ Felsefesinde Meşrikî ve Mağribî Ayırımı Üzerine Bir Değerlendirme”, İstem Dergisi, Yıl 7, sayı 14, 2009, s. 173-190; Ayık, Hasan, İslam Mantık Geleneğini ve Doğuluların Mantığı, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2007, s. 88-98.

37Câbirî, Muhammed Âbid, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 183.

38Kutluer, “Makâmâtü’l-Ârifîn: İbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”, s.5.

39İbn Sina felsefesinin mistik karakterde bir felsefe olmadığını iddia eden yaklaşımlar için bkz. İlhan Kutluer, “Makâmâtü’l-Ârifîn: İbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”, I, 4; Mübahat Türkel Küyel, “İbn Sînâ ve Mistik Denen Görüşler”, s. 769-792; A. M. Goichon, İbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, (Çev. İsmail Yakıt), Ötüken Yayınları, İstanbul 1986, s. 39-41; Dimitri Gutas, “İbn Sînâ’nın Meşrıkî Felsefesi: Mâhiyeti, İçeriği ve Günümüze İntikali”, Çev. M. Cüneyt Kaya, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sayı: 19, s. 185-205; Aynı makale için bkz. Dimitri Gutas, İbn Sînâ’nın Mirası, Klasik Yayınları, İstanbul 2004, s. 63-87; Dimitri Gutas, “İbn Tufeyl’e göre İbn Sînâ’nın Meşrıkî Felsefesi”, İbn Sînâ’nın Mirası, s. 89-112; Dimitri Gutas, “Sınırları Olmayan Akıl: İbn Sînâ’da Misizmin Mevcut Olmayışı Üzerine”, Çev. M. Cüneyt Kaya, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, sayı: 15, s. 315-338 Aynı makale için bkz. Dimitri Gutas, İbn Sînâ’nın Mirası, s.169-190.

40Bkz. Sâbir Tu’ayme, el-Akâidu’l-Batıniyye ve hükmü’l-İslâm fihâ, Beyrut 1406/1986, s.92-98, 242-249.

41Kutluer, İlhan, “Makâmâtü’l-Ârifîn: İbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”, I, 7.

42Gutas, Dimitri, “İbn Sînâ’nın Mirası: Arap Felsefesinin Altın Çağı”, s.133-135.

43Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, İstanbul 1998,s. 191.

44Corbin, Henri, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Hüseyin Hatemi, İletişim Yay, İstanbul 1986, s. 175; ayrıca bkz. Corbin, Henry, Avicenna and the Visionary Recital, Trans. Willard. R. Trask, Bollingen serisi, Patheon Books, New York, 1960, s. 162-170; Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, Çev. Ali Ünal, İstanbul, İnsan Yay. ty. s. 56.

45Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.165.

46Câbirî, a.g.e, s. 178-179; Câbirî, “Limâzâ Ketebe el-Gazzâlî Tehâ-füt’ül-felâsife”, Tehâfüt’üt Tehâfüt, İbn Rüşd, Merkez Dirâsâti El-Vahdeti’l Arabiyye, Thk. Muhammed Âbid Câbirî, Beyrut 1998, s. 13-29.

47Câbirî, a.g.e. s. 10

48Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, Çev. İbrahim Akbaba, Kitabevi Yay. İstanbul 2001, s. 253.

49Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.45.

50Câbirî, a.g.e., s. 120.

51Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.11. Ayrıca bkz. Belkaziz, el-İslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye, s.17-19; M.S Khan, “İbn Sina and Rationalism”, Reason and Tradition in Islam, Ed. Mahmut Haq, Institute of Islamic Studies, Aligarh 1992, s.108-115.

52Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 56-57.

53Câbirî, İbn Sînâ felsefesinin İsmâilî bir felsefe olduğunu ve bu nedenle Büyük Selçukluların politik istikametleri doğrultusunda çalışmalar yapan bir Eş’arî kelamcısı olan Gazzâlî’nin özellikle İbn Sînâ felsefesini eleştirdiğini öne sürmektedir. Bkz. Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı; s. 604-606. Ne var ki İsmâilîler üzerine çalışan ve bazı yerlerde Nasîreddin Tûsî ve Şehristânî gibi ünlü bilginler için bile bir İsmâilî bağlamdan söz eden Farhad Daftary, bu konuda Câbirî’yi doğrulayacak herhangi bir değinide bulunmamaktadır. Bkz. Daftary, İsmaililer: Tarih ve Kuram, s. 416.

54Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 186-187.

55Küyel, “İbn Sînâ ve İsmâili Görüş”, s.193.

56Küyel, a.g.m. s.197.

57Gutas, İbn Sînâ’nın Mirası, s.13–14.

58İbn Ebi Usaybia, Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etibbâ, c.II, s.4.

59Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.121.

60Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.561.

61Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 272. Buna benzer bir ideolojik kategorileştirmeyi de Mısırlı düşünür Hasan Hanefî Câbirî’nin maşriki-mağribi ayrımına karşı sağ ve sol şeklinde yapar. Ona göre felsefede İbn Rüşd’ün akılcılığı ve tabiatcılığı sol, İbn Sina ve Fârâbî’nin işrakiliği ve fezeyancılığı sağdır. Bkz. Mine’l-Akide ile’s-Sevra, Kahire 1988, I, s. 46; el-yesaru’l-İslamî, Kahire 1981, s. 3.

6262 Abdülillah Belkaziz, el-İslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye, s. 17-19.

63Hasan Ayık, İslam Mantık Geleneği ve Doğuluların Mantığı, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007, s. 85.

64bn Rüşd, Tehafut et-Tehafut, Bouyges yayını, Dar ul-Maşrık, Beyrut 1986, s. 421.

65İbn Sina, Mubahasat, İntişarat-ı Bidar, Kum, 1413, s. 121-122.

66Nesim Doru, a.g.m. s. 86.

67Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, s.171. Gutas, yaptığı vezirliklerinden dolayı İbn Sînâ’nın İmamiye (İsnaaşerî) Şiasına mensup olduğu fikrinin ilk defa Süsterî (ö.1619)’ye ait olduğunu fakat bunun dayanaksız ve boş bir iddia olduğunu belirtiyor. Bkz. Gutas, İbn Sînâ’nın Mirası, s.15.

68Hasan Ayık, İslam Mantık Geleneği ve Doğuluların Mantığı, s.42.

69Gutas, a.g.e. s.56–58, 67–71.

70Gutas’ın bu konuyla ilgili müstakil iki makalesi; “İbn Sînâ’nın Meşrıkî Felsefesi: Mahiyeti, İçeriği ve Günümüze İntikali”ve “İbn Tufeyl’e göre İbn Sînâ’nın Maşrıkî Felsefesi” adlı çalışmalarıdır. Ayrıca pek çok makalesinde, İbn Sînâ’ya ve İslam felsefi düşüncesine isnat edilen gnosizm ve mistisizm gibi iddialar üzerinde durmuş ve bunlara cevaplar vermeye çalışmıştır. Yine Avicenna and the Aristotelian Tradition isimli kitabında İbn Sînâ ve eserlerini her yönüyle ele almaya çalışmıştır. Söz konusu ettiğimiz iki makalesinin yanında bu konuyu da kapsayacak bazı makalelerini Cüneyt Kaya İbn Sînâ’nın Mirası içerisinde Türkçeye çevirmiştir.

7171 Gutas, İbn Sînâ’nın Mirası, s.47.

7272 Gutas, a.g.e. s.49-50.

7373 Gutas, a.g.e. s.64.

7474 Gutas, a.g.e. s.76–81.

7575 Gutas, a.g.e. s.54.

7676 Gutas, a.g.e., s.54–55.

7777 Gutas, a.g.e. s.134.

7878 Gutas, a.g.e., s.137–139.

7979 Câbirî, a.g.e. s.35.

8080 Câbirî, a.g.e. s. 50.

8181 Câbirî, Turas ve’l-Hadase, s. 175-201.

8282 Corci Tarâbâşî, Nakdun Nakdu’l-Akli’l Arabî -Aklu’l-mustakîl fi’l-İslam-, s.12

83Michel Mounir Kabalan, Criticism Of Essentialısm in Contemporary Arab Thought, (Department Of Philosophy of The Faculty of Arts and Sciences At The American University of Beirut, Yüksek Lisans Tezi), Beyrut 2006, s.26-27.

8484 Tarâbâşî, Nakdun Nakdu’l-Aqli’l Arabî -Nazariyyatu’l-Akl-, Dâru’l-Sâkî, Beyrut, 1996, s. 25.

8585 Tarâbâşî, Nakdun Nakdu’l-Aqli’l Arabî -Nazariyyatu’l-Akl-, s. 35.

86Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s.21. Benzer bir tespiti Ali Sami En-Neşşar’da Yunanlılar özelinde Ari milletinin karakteristik özelliğine bağlayarak yapar. Bkz. İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu-I,s.23

87Tarâbâşî, Nakdun Nakdu’l-Aqli’l Arabî -Nazariyyatu’l-Akl-, s. 35, 121. Sosyal bilimlerde özcü bakış açısının eleştirisi için bkz. Stephan Fuchs, Against Essentialism: A Theory of Culture and Society, Harvard University Press Cambridge, Massachusetts, and London, England 2001; Halil Nalçaoğlu, Kültürel Farkın Yapısökümü, Phoenix Yay, Ankara 2004.

88Cevizci, Thales’den Baudrillard’a Felsefe Tarihi, Say Yay, İstanbul 2010, s. 26. Söz Konusu yaklaşımın eleştirisi için bkz. Brian Fay, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, Çev. İ. Türkmen, Ayrıntı Yay. İstanbul 2001, s. 50.

89Dinanî, Hareketü’l-Fikri’l-Felsefî fî Âlemi’l-İslâm, s.27–31.

90Fazlıoğlu, İhsan, Kendini Bulmak, Papersense Yay. İstanbul 2015, s.230-231.

91Tatar, Burhanettin, “Nostalji ve Ütopya Arasında Gelenek Sorunu”, Bilimname Düşünce Platformu, Sayı: 6, 2003/4, s. 6.

92Azmeh, İslam ve Moderniteler, s. 159-160.