ÖZGÜN VE ÖZNEL ‘İSLAM VE KÜLTÜR MEDENİYETİ’ MÜMKÜN MÜ

Yazar: Arif Arcan

Giriş

Kültür ve medeniyet kavramsallaştırmasının genel kabul görmüş bir tanımlaması bulunmamaktadır. Bu kavramların neye tekabül ettiği sorusuna verilmiş cevapların çokluğu, ortak bir kavramsallaştırma etrafında dahi buluşulamamış olduğunu göstermektedir. Kaldı ki bu kavramsallaştırmalar modernizmin üretimleri olup modern sosyal bilim disiplinlerinin uğraşısı alanına girmektedir. Dolaysıyla ‘İslâm Kültür ve Medeniyeti’ kavramsallaştırmasına uzak geçmişimizden bir dayanak bulabilmenin imkânsızlığı tartışmamızı daha başta zora sokmaktadır.

Kültür ve medeniyet kavramları Batılılaşma çabaları ile gündemimize girmiştir. Bu kavramlar çoğu zaman birbirlerine karıştırılmaktadır. Bu karıştırma bilgisizlikten dolayı meydana gelmeyip kavramların ithal edildiği Batılı kaynakların farklılaşması nedeniyle oluşmuştur. Cemil Meriç’in ifadesiyle Fransızcadaki kültür kavramı irfana karşılık gelmekte iken Amerikan İngilizcesindeki kültür, medeniyete karşılık gelmektedir.[1]

Cemil Meriç kültür kavramını kaypak olarak betimler. Zira tahlil edemeyeceğiniz kadar çok unsuru vardır. Tasvir de edemezsiniz zira hiçbir yerde durmaz, kelimelere de dökemezsiniz elinizle havayı tutmuş gibi olursunuz. Her yerde hava vardır ama elleriniz bomboştur.[2]

Nurettin Topçu bu iki kavramı birbirine karıştırdığımız için Batı taklitçisi olduğumuzu iddia etmektedir. Topçu’ya göre Medeniyet; insanlığın çalışarak ortaya koyduğu teknik eserlerin bütünüdür. Kültür ise bir toplumun kendi tarihi içerisinde ortaya koyduğu değer hükümlerinin bir bütünüdür. Teknik kültürden sızan bir özsu ve kültür ağacının yetiştirdiği bir meyvedir. Kültürümüz tekniği yaratamadığı için onu Batı’dan emanet bohçalar içinde aldık diyor Topçu.[3] Topçu, bohçanın içindekinden ziyade bohçanın kendisi ile ilgilendiğimiz için Batı taklitçisi olduğumuzu da sezdiriyor.

Kültür yahut medeniyet, bu iki kavram neticede toplumsal olanda izlenebilmektedir. Toplumsallık ve birey karşıt iki kavram değil şüphesiz. Birbirini tanımlayan ve tamlayan ayrılmaz, bölünemez ve yalıtılamaz unsurlar. ‘Kişiliğimizin ötesinde bir varlık olarak beliren, değerlerine kendimizi uydurmak zorunda bulunduğumuz bir “topluluk”ta yaşadığımız biçimindeki anlayış, biyolojik yeteneklerimizin doğrudan ürünü değildir. “Toplum” kavramı, geçmiş birikimlerle bize geçen bir benzetme, bir teşbihtir. Belleğimiz de taşıdığımız ve günlük toplum işlerimizi bir dereceye kadar düzenlilik içinde olası kılan bu benzetme de, yine, içinde yaşadığımız toplum koşullarının biçimlendirdiği bir üründür.[4]

Kültür kavramsallaştırması, insanların bir arada yaşama zorunluluğundan hareketle oluşturmuş oldukları topluluklar ile anlamını bulmaktadır. Oluşan insan toplulukları salt fizikî bir öbekleşme olayı değil, toplumsal bütünlükler oluşturan olgusal bir durumdur. ‘Toplumsal bir bütün, bir yaş sınıfı, belli bir yerde toplanmış bir kalabalık, aynı cinsiyete sahip olanlar ya da saçlarının rengi aynı olanlar vb. gibi ortak bir niteliğe sahip olan rasgele bir insan topluluğu demek değildir. Toplumsal bir bütün, belli bir alanda ilişkileri olan ve genellikle bu ilişkileri, o alanda başka bir bütüne dâhil olanlarla giriştikleri ilişkilerden daha çok ve sıkı olan birtakım insanlardan oluşur. Üstelik, o bütün içerisinde kurulan ilişkiler yapılaşmış ve bir sistem oluşturmuştur. Ayrıca, bu şekilde nitelendirilen insan bütünü, aynı zamanda da üyelerinin statü, rol ve davranışlarını belirleyen bir kültür bütünü ile düşümdeşir.’[5]

Georg Simmel, doğa ile tarihi aynı şey olarak görür. Bu düzlemde insan faaliyetleri bir olaylar silsilesidir. Fakat bu silsilenin bazı unsurlarının kültür kavramı altına geçmesi ile birlikte, insanın doğaya olan müdahalesi gündeme gelir. Bu durumda insan faaliyetleri olaylar silsilesi olmaktan çıkıp olgusal bir hal alır. Kültür, insanın doğaya olan müdahalesidir. Bu müdahale; insanın doğaya karşı amaçlı bir eylemi değil, doğanın özü ile özdeş bir eylemidir. İşleme/kültürleme, sadece bir varlığın sırf kendi doğası sayesinde ulaşılabilecek morfolojik safhanın ötesinde geliştirilmesi değil, bu varlığın özgün bir iç öz doğrultusunda, kendi anlamının, kendi en derin eğilimlerinin yasasına göre geliştirilmesi, gerçekleştirilmesidir. Varlığın salt kendi enerjisi ile ulaşamayacağı kusursuzluğuna onu ulaştıran, insan müdahalesi yani kültürdür.[6]

Ernst Cassirer, siyasal yaşamın, toplumsal insan varlığının biricik biçimi olmadığını söyler. Cassirer, insan topluluklarının varoluşunu ve onun dil, sanat, söylence, din gibi üretimlerini salt metafizik soyutluğa sahip üretimler olarak değil, ortak bir bağa sahip işlevsel üretimler olarak görür. İnsanın göze çarpan karakteristiği, temel ayırt edici göstergesi, metafizik doğası olmayıp onun yaptığı iştir.’[7]

Kültür kavramının genel kabul görmüş bir tanımı bulunmamaktadır. Kaldı ki toplum bilimlerinde kültür kavramının kullanımı yenidir. ‘Sosyal düşünüşün en gerilimli kavramlarından birisidir kültür. Sosyal düşünüş modernliğin ürünüdür. Dolayısıyla bu kavramın böylesine çetrefilleşmesinin nedeni de, bizatihi modernliğin çelişkilerinde aranmalıdır. Medeniyet-uygarlık gibi kavramlar eski dünyada vardı. Bunlar ise mekânsal olarak şehirlerle özdeş bir yaşayış örüntüsünü temsil ediyordu. Eski dünyada kültür kavramını Latinler geliştirdi. Bu kavram toprağın ekilmesi ve biçilmesiyle, kısacası ziraat ile ilişkiliydi. Bazı yerlerde ise böyle bir kavrama ihtiyaç bile duyulmamıştı… Kültür kavramını işleyen modernlik olmuştur. Bu işleme o kadar çeşitlilik göstermektedir ki, kültürün ne olduğu konusunda telafisi zor bir belirsizlik doğmuştur.’[8]

İnsan topluluklarında kültürün oluşumuna dair birçok görüş mevcuttur. Kültür kimileri için dil, din ve ırk birliği anlamına gelmekte iken kimileri için ise kültür; çevresel yani coğrafi faktörlerle ortaya çıkmaktadır. İnsan topluluklarının ayırt edici özelliklerinin gözle görülür bir hale gelmesinde salt kültüre şifre anahtarı işlevi yükleyenler, kültürü ister istemez ait oldukları toplulukların özgün üretimleri olarak görürler.

Gordan Childe, kültürü bir alış-veriş, insani bir akışkanlık olarak görür ve kültürün oluşumunda coğrafyanın etkilerini önceler. Childe, kültürel çeşitliliği tek bir nehre akan farklı kollar olarak betimler. Childe, zamanımızda artık yaşamayan ama kendi devirlerinde oldukça parlak uygarlıklar olan ‘İnka ve Maya’ gibi büyük uygarlıkların yok oluşunun ana nedenini, bu uygarlık nehirlerine akan farklı ve çeşitli kültürel kolların artık ortadan kalkmış olmasına bağlar.[9] Hilmi Ziya Ülken, medeniyetlerin yeni aşılarla (kültür kavramı aynı zamanda tarımsal aşılamaya da karşılık gelmektedir.) kuvvetlendiğini ve yeni katılanlarla birlikte yayıldığını, yeni olanların eski olanların geleneğini devralarak istikbale devrettiklerini tespit etmektedir.[10]

Georg Simmel, klasik toplum bilimlerinin büyük anlatıları oluşturma ve onu bir sistematiğe oturtma telaşı içinde ihmal etmiş oldukları bireyselliği merkeze alır. İnsani toplulukların davranış biçimleri incelenirken topluluğu oluşturan insan teklerini analiz eder. Kolektif bir yaşama karşılık gelen toplumsallık, onu oluşturan insan teklerinin zihinsel faaliyetleridir aslında. Simmel’in ifadesiyle; topluluklar, onu oluşturan bireylerin hayat tasavvurlarından vücuda gelir. Birey toplumlaşma içinde kapsanır ve aynı zamanda kendini onun karşısında bulur. Hem toplumlaşma organizması içindeki bir bağdır hem de özerk bir organik bütündür; hem toplum için hem de kendisi için var olur. Birey ile toplum arasındaki “içerisi” ve “dışarısı” birbiriyle ilgisiz iki tanım değildir.[11]

Simmel, toplumsal rollerin oynanmasında ve kültürlerin oluşumunda bireyselliğin tabiî uzantısı olan psikolojiyi çözümlemelerinin ana unsurlardan birisi olarak ela alır. Bireyin toplumsal yaşamda kendi iç yolculuğu ile elde etmiş olduğu aşkınsal boyutu, dinsel bir formla toplumsal olana yöneltilir. Her türlü dindarlık nefis kaygısı gözetmeden kendini adama ile mutluluk arzusunun, tevazu ile isyanın, duyusal dolaysızlık ile aşkın soyutlamanın belirgin bir karışımını içerir. Böylece ortaya, duygular arasında belli derecede bir gerilim, öznenin aynı anda içedönük ve kişisel bir şey olarak da hissedilen daha yüksek bir düzene dâhil olup onunla içsel bir ilişki kurmasının yarattığı özgül yoğunluk ve katılık çıkar… Yurtseverliğin arttığı dönemlerde, bu ilişki dinî diye nitelediğimiz bir takdise, yoğunluk ve adanmışlığa bürünürken, başka dönemlerde doğrudan doğruya görenekler ya da devletin yasaları tarafından yönlendirilir. Bizim açımızdan önemli olan, burada bütün durumlarda insanlar arasındaki ilişkilerle ilgilenilmekte oluşu ve bunun salt göreneksel olandan dinî olana, dinî olandan yasal olana ve yasal olandan da özgür ahlak durumuna geçebilen bu ilişkilerin, deyim yerindeyse, toplam halindeki bir değişim olmasıdır.’[12]

Emile Durkheim kültür kavramı üzere yoğunlaştırılmış herhangi bir fikir ileri sürmemiş olmasına rağmen, onun işaret etmiş olduğu toplumsallık, ekonomi politik ile değişime uğramış kültür unsurlarının güçlü belirleyiciliğini içeren bir tasavvurdur. Kültür, ekonomi politik ile değişime uğramaktadır. Durkheim, toplumsallığa ve onun işleyiş kurallarına kapitalist üretim anlayışının süreç içinde yaratmış olduğu yapısal çıktılarını temel alarak yaklaşmaktadır.

Durkheim, sanayi devrimi ile birlikte uzmanlaşmanın arttığını, sermaye birikiminin muazzam seyyaliyeti ile sanayinin bir “çağ” oluşturacak şekilde büyük bir gelişim gösterdiğini ve bütün bu hareketlenme ile birlikte karmaşık bir işbölümünün oluştuğunu tespit eder. Durkheim, toplumsal işbölümünün hem birbirlerinden bağımsız, hem de birbirleri ile olan dolaşıklı ve karmaşık illiyetinin, geleneksel toplumları ayakta tutan mekanik dayanışmayı anlamsızlaştırarak artık organik dayanışmanın belirleyici konuma yükseldiğini iddia eder. İşbölümünü yaşamsal bir işlev olarak görür. Durkheim’da işbölümü işlevselliğinin yaşamsal oluşu; toplumu, bireyler ile birlikte fakat bireyleri aşan canlı bir organizma olarak görmesinden dolayıdır.[13] Organik dayanışma, korporatif bir dayanışma olup güçlü ahlâkî örüntüler barındırmak zorundadır. Organik dayanışmanın yaslandığı toplumsallıkta asıl olan toplumun bizatihi kendisidir. Durkheim, bireyselliği inkâr etmez ama tek başına bireyin bir anlam ifade etmediğini söyler.[14]

Durkheim, birey ve toplum ayrımı üzerinden örgütlenmenin gerekliliğinden bahseder. Örgütlenmenin gerekliliği ise; bireyi toplumsala uymaya zorlamaktır.                                                                                                                                                                  Örgütlenme ahlâki bir disiplindir.[15] Durkheim, meslek ahlâkını, genel ahlâktan, toplumsal işbölümünün üretmiş olduğu yaptırım gücünü genel hukuktan ayırır. Meslek ahlâkı ve toplumsal işbölümü, genel ahlâkın yazılı olmayan ve yerleşik hukukun yazılı olan bağlayıcılığını ve yaptırım gücünü aşmaktadır. Çünkü toplumsal karşılığı bulunan ahlâkı ve meriyetteki hukuku oluşturan, belirleyen ve yerleştiren meslek ahlâkına dayalı toplumsal işbölümü organik dayanışmanın bizatihi kendisidir.[16]

Max Weber, toplumsallığın ve kültür unsurlarının oluşumunda ekonomi politiğin önemli tesirlerini önceleyen düşünürlerdendir. Weber’in ekonomi politiğindeki belirleyici ve inşa edici tema; ekonomi ve siyasal alanlarındaki elitlerinin faaliyetleridir. Bu elitler, toplumsallığı ve siyasal alana ait düşünce kalıplarını inşa etmek istemişlerdir. ‘On dokuzuncu yüzyılın büyük kısmında Almanya belli bakımlardan İngiltere’yle Fransa’nın gerisinde kalmıştı… Almanya’da liberal burjuvazi “başarılı” bir devrim yapmış değildi. Almanya siyasi birliğe, Bismarck’ın saldırganca genişlemeci bir politika izlemesinin sonucu olarak ulaşmıştı; sanayileşme de iktidarın hâlâ geleneksel olarak oluşturulmuş elit gruplara intikal ettiği bir toplumsal yapı içinde gerçekleştirilmişti.’[17]

Siyaset, kültür ve medeniyet kavramsallaştırmasına eşlik etmek zorunda olan temel bir kavramdır. Siyasetin niteliğini ve niceliğini ise siyasal kültür belirlemekledir. Duverger, siyasal kültür kavramının kültür kavramsallaştırmasından bağımsız düşünülmeyeceğini, siyasal kültürü, kendi içinde sistemli bir bütün olarak ele almanın ise kavram karışıklığına yol açtığını söyler. Bununla beraber Duverger, siyasal kültürün olgusal olarak var olduğunu söyler ve bu olgunun çözümlenmesini de yararlı olarak görür.[18]

Duverger, bu olguyu, Gabriel Almond’un yapmış olduğu bir saha araştırması üzerinden çözümler: ‘Almond’a göre kültürün üç yönü vardır: Siyasal sistem hakkında sahip olunan bilgilerden oluşan tanıma yönü, önder ve kurumlara yönelen kişisel bir bağlılığa dayanan duygu yönü ve siyasal olaylar üzerinde varılan değer yargılarını içeren yargı yönü. Bu sınıflama, yalnızca siyasal alana özgü olmayıp kültürün tüm alanları için geçerlidir. Bu üç yön bir araya getirilerek üç büyük siyasal kültür tipinden oluşan bir sınıflama elde edilir. Bu tipler, yöresel kültür, uyrukluk kültürü ve katılımcı kültürdür. Ulus düzeyinde ele alındığında, yöresel tipteki siyasal kültür köy, klan, soy (etnik), bölge vb. gibi yerel siyasal kültürlerin birbirlerine eklenmesinden oluşan, yani gerçek anlamda ulusal bir kültürün bulunmadığı bir kültür tipidir. Türdeş olmayan toplulukları bir araya getiren çoğu yeni kurulmuş devlette karşılaştığımız durum budur. Ama bazı eski ve gelişmiş devlette de rastlarız bu tip kültüre… Uyrukluk kültürü ile katılımcı kültür ise buna karşılık, gerçek anlamda ulusal diyebileceğimiz bir kültürün iki biçimidir. Siyasal sistemle ilgili olan bilgi, duygu ve değer yargıları, yerel alt sistemlere yönelecek yerde, sistemin tümüne dönüktür, burada. Uyrukluk kültüründe, sistemin üyeleri, onun varlığından haberdardırlar ama, ona karşı pasif bir yöneliş içerisinde bulunurlar. Bir anlamda, sistem onların dışındadır. Sistemden birtakım hizmetler beklemekte ya da vergilerin artmasından korkmaktadırlar ama, sistemin işleyişi üzerinde önemli bir değişiklik yaratabileceklerini de pek düşünmemektedirler. Katılımcı kültürdeyse aksine, yurttaşlar değişik yollardan, seçimlerle, gösterilerle, dileklerle, baskı grupları kurmakla vd. sistemin işleyişi üzerinde bir etki yapabileceklerine inanırlar. Her kültür tipi, belli bir siyasal yapı tipiyle ilişki halindedir. Yöresel kültür ileri derecede merkezkaç bir düzene sahip, geleneksel bir yapıyla düşümdeşir. Uyrukluk kültürü, merkeziyetçi ve otoriter bir yapıyla düşümdeşir. Katılımın, yurttaşlığın temel bir öğesi olmasından ötürü de katılımcı kültür demokratik bir yapıyla düşümdeşir.’[19]

Kültür ve bağıl olarak siyasal kültür kavramı etrafında genel kabul görmüş bir tanım olmamasına rağmen kısa ama kapsayıcı bir tanım yapılabilir: ‘Her siyasal sistemde, toplum üyelerinin siyasal sisteme ilişkin inançları ve tutumları olduğu gibi, siyasete ilişkin davranış kuralları da bulunmaktadır. Bunların tümü de siyasal kültürü oluşturmaktadır. “İnsanların içinde yaşadıkları toplumun yönetimiyle ilgili algı, ilgi, bilgi, değer ve eylemleri ile bunları etkileyen maddi ve manevi şartların bütünü” olarak tanımlanan siyasal kültür, aynı zamanda “bütünsel kültürün siyasal yönleri” olarak da ifade edilmektedir.’[20] 

‘Kültür; insanın diğer öznelerle tarih içinde etkileşerek oluşturduğu anlam, değer ve maddi ürünlerin toplamıdır. Bir düşünme, yapma, kısaca yaşam biçimidir. Tarihsel kökleri kadar yarını (gelecek tasavvuru) vardır. Değişebilir ve başka kültürlerle etkileşebilir.’[21]Duverger, kültürün üç farklı aşaması olarak; rol ve davranış modellerini belirleyen bir normlar bütünü, normlara uymayı sağlayan yaptırımlar, normları saygı duyulmasını sağlayan değerler sistemini sıraladıktan sonra; üst kültürler, alt kültürler, karşıt kültürlerden bahseder. Üst kültürler, kurdukları siyasal kültür dünyası ile alt ve karşıt kültürleri kendi değer ve ilke sistemi içerisinde eritme ve yönetici sınıfların egemenliğini sürdürme amacı gütmektir.’[22] demektedir.

Siyasal kültürün bütüncül olmaya çalışan bir tanımını vermek gerekir ise; ‘Bir toplumda siyaset ve siyasal sistemle ilgili inançlar, değerler ve davranış kuralları nasıl belirlenir, nereden gelir?” sorusuna yanıt arandığında karşımıza çok boyutlu bir yapı çıkmaktadır. Öncelikle toplumun değerlerinin, o toplumun maddi ve manevi ihtiyaçlarından soyutlanamayacağı gerçeği bilinmelidir. Siyasal kültür, toplumsal kültürün diğer ögelerinden ve uluslararası kültür hareketlerinden ayrı tutulamaz; onları etkiler ve onlardan etkilenir. Siyasal kültürü, siyasal sistemi yönlendiren kadroların düşünceleri ve eylemleri de biçimlendirmektedir. Ayrıca somut tecrübeler de siyasal kültürü etkilemektedir. Sonuç olarak siyasal kültür; bir toplumun maddi koşulları, toplumsal kültürün diğer boyutları, siyasal sistemi yönetenlerin tercihleri ve toplumsal olaylar ve tecrübeler tarafından etkilenmektedir.’ [23]

Bu makale; ‘İslâm Kültür ve Medeniyeti’ çözümlemelerinin genel tarihsellik içerisinde ele alınmasını, insan akışkanlığının oluşturduğu medeniyetler yığışmaları ve bu yığışmaların üretimleri olan tecrübe aktarımları ve tecrübelerin yeniden üretimleri bağlamında ele almayı önermektedir.

Medeniyet yığışmalarının mümkün kıldığı evrensel mahiyetteki tecrübe ve aktarımlarda “katışıksız”, “özgün ve kendinden menkul” bir içerik aramak; belirli bir aidiyete işaret eden medeniyet kavramsallaştırmasının sentezlenerek farklılaştırılmış ve bu farklılaştırma üzerinden ayrıştırılmış bir bağlam üzerinden inşa edilmiş ötekileştirmelerin yolunu açmaktadır. Özne siyasetine dayalı hükümranlık yönelimleri, bu yönelimleri merkeze alan tepkici karşıtlıkları ile birlikte yine inşa edilmiş bir çatışma durumu içindedirler. Çatışma, kendisini hâkim, muhatabını mahkûm gören bir tutum içerisinde cereyan ettikçe kendisini mutlak mahkûm gören tarafın her türden bir ayrışma içerisine girmesi kaçınılmazdır.

Güncelde tartışılan İslâm Kültür ve Medeniyeti kavramının ima ettiği bu türden bir ayrışmaya tekabül etmektedir. Kavram, tarihsel olay ve olguları seçici bir yaklaşım dâhilinde yeniden yorumlamakta ve öznellik iddiasının yüklenmek zorunda olduğu farklılıkların daha açık bir ifade ile üstünlüklerin mukayesesi kısıtlamasına mahkûm olmaktadır. Bu kısıtlama durumunda cevabı verilmesi gerekli temel soru; yukarıda kısaca aktarılmaya çalışılan kültür ve medeniyet tanımlamalarında ortaya çıkan tarihsel toplumsallık ortak ana temasında İslâm nerede durmaktadır?

İslâm, bireylerden hallerini, Allah (cc)’ın rızasına uygun değiştirmelerini teklif etmektedir. Değişimin hangi toplumsallıklarda vuku bulduğu veya bulacağı, bu değişimin nitelik ve niceliği ile değişimin hangi şartlar altında gerçekleştiği veya gerçekleşeceği soruları, İslâm Kültür ve Medeniyeti kavramı dâhilinde cevapsız kalmaktadır. Zira kültür ve medeniyet kavramı, bir coğrafyaya, bu coğrafya içerisinde merkezileştirilmiş mekânlara, bu mekânlarla özdeşleştirilmiş tarihsel toplumsallıklara ve onun üretimlerine işaret etmektedir. Bu bağlamda İslâm’ın evrenselliği ve hal değişim teklifindeki akıl baliğ olma haricinde hiçbir ön şartın bulunmayışı, kültür ve medeniyet kavramının kısıtlamaları karşısında anlamsız kalacaktır kanaatimce.

İslâm Kültür ve Medeniyeti kavramının ana temasını oluşturan özgünleştirilmiş ve merkezileştirilmiş zaman ve mekân çözümlemeleri, modern düşüncenin temel çıktısı olan ‘saflaştırıcı ya da homojenleştirici’ bakış açısını çağrıştırmaktadır. Mekânın tamamen nicelik haline gelmesi için, tamamen homojen olması gerekir; ayrıca mekânın parçalan, karşılıklı büyüklüklerden başka hiç bir şeyle, kendi aralarında birbirinden fark edilmemelidir. Bu, mazrufsuz zarf olabileceği yani zuhûr içinde, gerçekten kendi başına var olamayan bir şeyi varsaymak anlamına gelir; çünkü zarfın mazrufa nispeti, bu söz konusu bağıntı gereği her ikisinin de aynı anda hazır bulunmalarını öngörür.‘[24]

İslâm Kültür ve Medeniyet kavramı açık veya örtük Doğu ve Batı karşıtlığını ifade ediyorsa soru ve sorunlar daha çetrefil bir hale gelmektedir. Temel soruların başında ise ‘hangi Doğu, hangi Batı’ sorusu gelmektedir. Batı tahakkümünün güçlü bir aksi sedası olan öykünmeci kültür ve medeniyet algısının ana temasını oluşturan yüceltici tutum, yarın tasavvuruna sahip bulunmak zorunda olan Müslümanlara sahih olmayan tarihsel bagajlar yükleyebilmektedir. İslâm dünyasının güncelinde yaşanan temel sorunlarının ana kaynağını sahih olmayan tarihsel bagajların oluşturduğu bir vakıadır.

Diğer önemli bir soru ise; karşı durulması elzem olan Batı’nın bâtıl çıktıları kendi özgün ve öznel kültür ve medeniyet birikiminden mi neşet etmektedir; elbette ki hayır. Bu konunun tartışması bu çalışmanın dışında, fakat diyebileceğim; tahakkümcü Batı kendisini özgün ve öznel bir medeniyet olarak takdim ederken tarihi yeniden yorumlamakta, insanı yeniden tanımlamaktadır. Geçmişten radikal bir kopuşu resmeden modernizmin geçmiş ile olan hesaplaşması, aynı zamanda dayandığını iddia ettiği kendi kültür ve medeniyet birikimleri ile de hesaplaşmayı içermektedir.

Arnold J. Toynbee’nin ifadesi çarpıcıdır: ‘Mekân boyutunda bizim Batılı görüş alanımız, bu gezegenin bütün yerleşilebilir ve gezilebilir yerlerine ve gezegenimizin ufacık bir toz parçası gibi durduğu yıldızlar evrenine kadar uzandı… Ufkumuz genişlemeye başlamadan önce, bizim Batılı kozmogoni bilimcilerimiz ve jeologlarımız zaman ve mekân boyutunda dünyamızın bağlarını koparmadan ve denizcilerimiz dünyayı dolaşmadan önce Ortaçağ atalarımız bizden daha geniş ve doğru bir tarihsel görüşe varmışlardır. Onlar için tarih yalnızca kendilerinin dar sınırlı tarihi değildi; aynı zamanda İsrail’in, Yunanistan’ın, Roma’nın tarihiydi. Dünyanın M.Ö. 4004 yılında yaratıldığı konusunda yanılmış olsalar bile, bunların M.Ö. 4004 yılına kadar bakmaları, her durumda bizim Bağımsızlık Beyannamemizden, Mayflower’in, Colombus’un, Hengist ve Horsa’nın yolculuklarından iyidir… Atalarımız için Roma ve Kudüs, kendi şehirlerinden daha çok şey anlatıyordu… çünkü ulusal tarihler yalnızca kendi zaman ve mekân sınırları içinde anlaşılamaz.[25]

Tarihsel toplumsallıklar bağlamında ortaya konulan kültür ve medeniyet birikimleri arasında farkların olması doğaldır ve kendi içlerinde dahi nüans taşıdığı bir gerçektir. Tehlike, yığışma ve farklılaşmalardan bir sentezleme yapılmasıdır. Sentezleme; kültür ve medeniyetler arasında bir mukayese yaparak bu mukayeseden hareketle hükmetmeye yönelik üstünlük çıkarsamalarının inşa edilmesidir. Üstünlük çıkarsamalarının vardığı/varacağı nokta ise her türlü vasıtayı kullanabilen iktidar yapılarının üst bir meşruiyet kazanımlarıdır.

İhtirasların meşrulaştırıldığı uygarlık algısı ile evrensel ve kozmopolitan bir hükümranlık olgusu arasındaki ince çizgi, tarihsel olarak hükümranlık olgusunun mahiyetini ve yönünü de ortaya koymaktadır. ‘İster “medeniyetler çatışması”, isterse “medeniyetler arası diyalog” görüşünden yola çıkılsın, bu iki anlayış da ortada en az iki medeniyet olduğu kabulüne dayanır. Oysa, medeniyet kavramı ile bu iki görüşün de savunduğu değerler açısından paradigma kayması bulunmaktadır. Her iki halde de medeniyet, çatışması veya barışması gereken misyon olarak algılanıyor. Doğal olarak da bu misyon, onu temsil ettiğini iddia eden misyonerlerce araç olarak kullanılıyor. Misyonerlerin hegemonya savaşı, medeniyetler arası çatışmanın doğallığına ve normalliğine bağlanıyor. Medeniyetin evrensel adaleti ve barışı sağlama, insanlığın onur ve erdemliliğine katkı sağlama misyonu, çatışma ve diyalog tartışmaları arasında kayboluyor. Daha kötüsü, ortada gerçekten çatışması veya barışması gereken bir veya iki medeniyet var mı sorusunu unutturuyor.’[26]

Çalışmanın ana eksenini insan akışkanlığının mümkün kıldığı kültür ve medeniyet/uygarlık yığışmaları oluşturmaktadır. Bu bağlamında Müslümanların oluşturdukları toplumsallıklar çözümlenecek, bu toplumsallıkların değişim ve dönüşümleri ile bu değişim ve dönüşümlerin kaynakları tartışılacaktır. Çalışmada bazen medeniyet çoğu zamanda uygarlık kavramı kullanılacaktır. Medeniyet ve uygarlık kavramları farklı temalara sahipler. Uygarlık daha çok ‘öğrenilmiş olana’ karşılık gelmektedir. İnsan akışkanlığının aktarımları, aldıkları ve verdikleri ile birlikte öğrenilmiş/öğrenilecek bir temada yığışmaktadır. Dolasıyla uygarlık kavramı bu temaya uygun olduğu için bu kavram daha sık kullanılmıştır.

 

Kültür ve Medeniyet Yığışmaları

 

İnsanın, küre şeklinde olan yeryüzündeki hareketleri ve eylemleri, tarih dediğimiz hatıralar, anlatılar, olaylar ve olgular, nihayetinde tecrübelerinin kemikleştiği bir aktarımlar düzeneği olan kültür ve medeniyetlerin yığışması olarak, üzerinde yaşadığımız dünyanın küre şekline yakışır bir şekilde sürekli dönüp durarak zamanın taraf tutmayan ritmi içinde katmanlar ve tortular oluşturuyor.    

Nice ölmez sanılan, güneş batmayan imparatorlukların hükmedici politiği, artık ders kitaplarında sıkıcı bir ayrıntıya indirgenmiş, çoğu insana anlamsız gelen mitolojik figürlerin kökeninde bulunan büyük devinimler, devrimler, savaşlar, mücadeleler, trajediler bu figürlerin kabartılarında donup kalmış, kendi öz malı saydığı herhangi bir şeyin, hatta sıradan bir yemeğin bile binlerce kilometre ötelerden gelmiş olduğu gerçeği çoktan unutulup gitmiş…

Mücadeleler ve dolaysız olarak düşmanlıklar ve yine dolaysız olarak savaşlarla dolu insan akışkanlığının mümkün kıldığı uygarlık yığışması, geriye doğru bakıldığında yalın bir hükümranlık olgusunu aşan bir aşkınlık durumunu serimliyor. Buna rağmen, bu aşkınlık durumu, esasında bu yalın hükümranlık olgusunu meşrulaştırıcı vasıtalar olarak da karşımıza çıkıyor. Kentleri anlamlandıran dinsel ve ulusal objelerin tutarlı toplumsallıklar meydana getirmesi, devleti kuran iradenin, etrafında kenetlendiği kişisel kahramanların, liderlerin yine tutarlı bir toplumsallık adına nasıl tarihselleştirilerek “olağanüstüleştirildikleri” bilinen bir vakıadır. ‘İstanbul’daki Hipodrom’un dibinde, göklere yükselen koca kubbeleri ve darmadağın bir meyve tabağını hatırlatan soluk nar kırmızısı duvarlarıyla Hagia Sophia, Hıristiyanlık’taki klasik kültür egemenliğinin son zafer çığlığı gibidir. Bu Kutsal Bilgelik kilisesi, İmparator Iustininaos’un dünyaya meydan okumak ve geçmişin büyüklerini geçmek yönündeki bir hamlesiydi. “Süleyman, seni geçtim” diye fısıldadığı söylenir, 27 Aralık 537 günü daha yeni bitmiş olan kilisesinin muazzam kubbesinin altında ilk kez yürüdüğü zaman. O anın heyecanı içinde, kendi yaptırdığı kubbenin Roma’daki Panteon’un kubbesini ve dolaysıyla onun barındırdığı pagan tanrılarını gölgede bıraktığını da belki sözlerine eklemiştir.’[27]

İnsan insan ile rekabet ediyor. Rekabet ederken akıyor, diğerlerini itekliyor, sürüyor. Geçtiği yerlere heybesinden, torbasından bırakıyor. Gördüklerini, duyduklarını, bildiklerini aktarıyor. Aktığı ve durulduğu yerlerde görüyor, anlıyor, öğreniyor ve heybesini, torbasını, bıraktığı kadar da dolduruyor. Geldiği yeri unutuyor ama kendisine aktarılmış olanı, tortu olarak hafızasının bir köşesinde sürekli olarak tutuyor. Kadim hafıza, geldiği yerle bulunduğu yeri, yığıştırılmış bir değerler manzumesi olarak bir arada bugününe yön verecek anlamlar dünyası olarak mezcediyor. İnsanın insan ile olan rekabeti; daha çok “birbirlerini tamamlayan düşmanlıklar”[28] olarak kendisini ifade ediyor. Başka bir deyişle tarih, hesap makinesi değildir. Zihinde ve imgelemde serpilip gelişir; halkın kültüründeki çok yönlü karşılıklarda ete kemiğe bürünür. Halkın kültürü ise maddi gerçekliklerin, temeldeki iktisadi olgunun, katı nesnelliklerinin sonsuz incelikteki dolayımıdır.’[29]    

“Uygarlık yığışmaları” kavramının örtük olsa da işaret ettiği insan akışkanlığının mümkün kıldığı küreselleşme; özünü muhafaza edebilen bir devamlılığın üzerine oturmuştur. Bu devamlılık, sonradan katılan unsurları da içine alan, kendisinde meczeden, kendisi ile değişen ve değiştiği kadar da kendisi ile dönüştüren kodlamalardır. ‘Uygarlıkların mükemmel yol göstericiler olduklarını kim inkâr edebilir? Zamanı aşan, süreyi alt eden onlardır. Tarihin filmi bir yandan oynayadursun, sarsılmaz güçleriyle onlar ayaktadırlar… Romalılık İsa ile başlamadı. İslamiyet 7. yüzyılda Muhammed ile başlamadı. Ve Ortodoks dünyası da 330 yılında Konstantinopolis’in kuruluşu ile başlamadı. Çünkü bir uygarlık süreklilik demektir, öyle ki bu uygarlık değiştiği zaman- hatta bu değişiklik yeni bir dinin getirdiği derin bir değişiklik de olsa- kendi içinde yaşamaya devam eder ve özünü oluşturan eski değerleri içine sindirir… Keza, İslam’ın şaşırtıcı fetihlerinin hem Yakındoğu’da hem de Kartaca’nın iki alanında birden, yani hem Kuzey Afrika’da hem İspanya’nın bir bölümünde kolayca kabul edilmiş olması da mı rastlantıdır?… Çünkü İslam uygarlığı sadece bir katkı değil, bir süreklilikti. O sadece Yahudiliği ve İbrahim peygamber geleneğini değil, uzun zamandır yerine oturmuş bir kültürü, töreleri, alışkanlıkları kendine maletmişti.’[30]

Bu bağlamda “Kültür ve Medeniyet” çözümlemeleri üzerinden de serdedilen “methiye” veya “reddiye” yönteminin çatışmacı bir içerik taşıdığı muhakkaktır. Bu çatışmanın temelinde ise toplumların kendi tecrübeleri içinde ortaya koymuş oldukları yönelimlerinin yarışması değil, çoğu kez indirgenmiş hükümler çerçevesinde yapılan medeniyetler mukayesesi üzerine oturtulmuş tartışmaların tarihsel bağlantılarının inşa edilmiş sonuçlara matuf bir içerik taşıyor olmasıdır. ‘Geçmişe başvurmak, bugüne ilişkin yorumlarda kullanılan en yaygın stratejilerdendir. Böylesi başvurulara can veren, yalnızca geçmişte neler olup bittiği ve geçmişin ne olduğu konusundaki anlaşmazlık değil, belki aynı zamanda geçmişin gerçekten geçmiş, tamamlanmış ve sonuçlanmış olup olmadığı ya da başka biçimlerde de olsa sürüp sürmediği konusundaki belirsizliktir. Bu sorun, etki gücü üstüne, kınama ve yargılama üstüne, güncel konular ve geleceğe ilişkin öncelikler üstüne her türden tartışmayı alevlendirmektedir.’[31]

Pers, Sasani, Helen, Roma, Katolik Hıristiyan, Ortodoks Hıristiyan, Emevi, Abbasi, Memluk, Moğol, Timurî Moğol, Selçuklu, Osmanlı İmparatorluklarının dünyaya hükmetmeleri iradesi, ‘Nizam-ı Âlem’ ülküsü ile paraleldi ve her evrensellik iddiası, dünyaya hükmetmeyi zorunlu kılmaktaydı. Nizam-ı Âlem ülküsünün dinsel kaynağında ise semavi kaynaklı üç büyük dinin etkisi tartışılmazdır. Yahudilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlık ‘Sami’ kaynaklı idi ve kaynağın tek olması ise bu dinlere devamlılık, tutarlılık ve evrensellik arz eden değiştirici, yenileştirici ve nihayetinde hükmedici bir güç vaz etmekteydi.

Vahyin insana yüklediği görev karşısında, teolojik okumalar, siyasal olanı ve bu siyasalın meşruiyetini de belirliyordu. Bu belirlemede etkin olan ise, teolojik yorumlamalar (hermenötik/tefsir) ve çıkarsamalardır. ‘Tarih, teolojinin en kapsamlı ufkudur, zira bütün teolojik soru ve cevaplar, Tanrı’nın insanla birlikte düşünüldüğü bu tarih çerçevesi içinde daha bir anlam taşır ve ayağı yere basmayan çok spekülatif ve teorik tartışma, tarih bağlamında anlamlı bir bütüne dönüşür… Tarih bir objektifleşme, gerçeklikle yüzleşme alanıdır; zira, insan tarihte sadece yaşamayan, yaşadıklarını, tecrübelerini toplayan, insanileştiren bir özelliğe sahiptir. Bu tecrübeler toplamı içinde yaşadığı ortamın, yaşam şartlarının şüphesiz belirleyiciliği var. Bu yaşam tecrübesi, insanın ne olmak istediğini belirleyen bir özelliğe sahiptir; başka bir ifadeyle insan ne olabileceğini, nerelere kadar uzanabileceğini bu yaşam şartları ve tecrübesi içinde keşfedebilmektedir. İnsan olmanın sınırlarını ona öğreten, bir doktrinin ötesinde bu yaşamdır, tarihtir. Bu anlamda toplum, statik ilişkiler ağının oluşturduğu monolitik ve sabit bir entite değil, bir gelişme seyriyle oluşan, kendisiyle birlikte kendisini tanımlayan kavramları da değişikliğe uğratan bir yapıya sahiptir. Bunun için de toplum kavramı, teolojik verileri yorumlamada bize gözardı edilemeyecek hermenötik bir arka plan sağlayarak, bizi aşırı idealizmden de kurtarır. (…) Ancak, toplumsal şartların bu belirleyiciliğinin sınırlarını iyi tespit etmek gerekir. Bilgiyi bütünüyle toplumsal şartlara bağlamak, bu şartları hiçbir şekilde aşamama ve değiştirememe gibi bir düşünce ve yargının oluşmasına götürebilir; ama tarihsel kırılmalar bunun böyle olmadığını göstermektedir. Bu şartları aşma, “eleştirel bilinçlilik” veya “diyalektik düşünme” denen bir yöntemle geliştirilebilir. Kişi içinde yaşadığı kültürel ortamın mevcut baskın düşünce formlarıyla ilişkisini belli bir niyet ve bilinçlilik ile eleştirel ve diyalektik bir tarzda kurmak suretiyle, kendisini çevreleyen ve kuşatma riski altına alan sosyal çevrenin şartlandırmasının üzerine çıkabilir. Çoğu zaman içinde yaşadığımız ve bizi çevreleyen ve sınırlayan toplumsal düşünme ve hareket etme biçiminin ötesine geçmek için bir üst doktrine ihtiyaç duyulur. Kendi dinamikleriyle evrilemeyen bir toplumu böyle bir doktrin uyandırabilir ve evrilebilir. Toplumun görme ve hareket etme kabiliyetindeki bu toplumsal felç ve tutulma (katalepsi) durumunu aşmak için, gönderilen peygamberlerin bu insanlara “kalkın, uyanın” nidalarıyla uyandırmaya çalışmasının mantığı burada yatmaktadır.’[32]

İslâm Külür ve Medeniyet kavramsallaştırmasının dayandığı İslâm dininin vaz ettikleri ile bu dine mensup olan Müslümanların eylemlerinin temsil ettikleri aynı şey midir? İktidar yönelimlerinin teolojik yorumlamaları neticesinde ortaya çıkan sonuca göre söylem ve eylem birlikteliği, inşa edilmiş bir birlikteliği ileri sürebilir. ‘İlahi bir “norm” (din) olarak İslamiyet reele şekil ve biçim vererek onu oluşturan, “tarih” yapan insana kendisine uymasını tavsiye eder… Buna göre bir ‘norm’ olan İslamiyet’in ahistorik ya da İslami söylemin bütün zamanlar ve bütün mekânlar için hükmünü sürdürmesine karşın Müslüman davranışının İslam karşısında normal veya anormal olduğunun tesbitine geçilmesi için akan bir zamanı içermesi gerekecektir. Dolaysıyla ahistorik olan İslama karşılık Müslüman historiktir, bir zaman dilimiyle mukayyettir. Buna akan zamanın mecrasını bulduğu zemini, kısaca coğrafyayı da hesaba katmak gerekecektir.’[33]

Akan zamanın içerisinde akan insanın yığıştığı o kadar açıktır ki; ‘her istilacı, bir öncekinin henüz sıcaklığını koruyan yerine otur(makta)… Öte yandan, insanların, hayvanların, bitkilerin, malların ve tekniklerin, dinlerin ve simgelerin dolaşımı için ayrıcalıklı bir alan (oluşmaktadır). Bu dolaşım kimi zaman o kadar hızlı olur ki, bir yenilik karşısında, onun çıktığı yerde mi gerçekleştiğini, yoksa dışarıdan mı getirildiğini anlamakta güçlük çekeriz: Tarihçiler ve tarihöncesi uzmanları bu etkilerin izini sürerken sık sık yollarını şaşırırlar.’[34]

İslâm Külür ve Medeniyeti kavramsallaştırmasına yüklenilen özgünlük ve öznellik iddiası arizi bir durum olmasına rağmen bu kavram yüklemesi, mevcut durumu mutlaklaştıran bir psikolojinin eseridir. Bu psikolojinin temelinde ise sömürgecilik yatmaktadır. Tek(el)leştirilmiş hükümranlık alanının özne siyaseti ve bu özne siyasetinin nesneleştirdiği ya da kendisini nesneleştirilmiş hisseden algı kümelerinin tepkici çıktılarının oluşturduğu bugüne ait sorunların, bu sorunlardan hareketle yapılan tartışmaların oluşturduğu  “reddiye” ve “methiye” yaklaşımı bu arızi durumun bir açıklaması mesabesindedir. Medeniyet yığışmalarının tabii sonuçları olan tarihsel olgu ve olayları, seçici bir anlayış  çerçevesinde İslâm Kültür ve Medeniyeti kavramsallaştırması dahilinde ileri sürmek, açık veya örtük özgünlük iddiasında bulunmaktır. Tarih içerisinde değişimlere, erimelere ve eğer aşkınsal bir mahiyet yüklenilmiş ise travmatik yenilgilere uğramış ve uğrayacak olan kültür ve medeniyet kavramsallaştırmasına İslâm özgünlüğünü yüklemek anlamsız ve anlamsız olduğu kadar çözümsüz bir uğraşıdır.

Bütün uygarlık yığışmalarını, esasında insanileştirilmiş bir devamlılık ve tutarlılık arz eden bir üst anlatı içinde algılamak; bugüne ait sosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel sorunları oluşturan dünya algılamalarının da bir gün insanileşerek nihayetinde insani mecrasına girebileceğini umut etmektir. Bu insanileşme umudunun yegane temsilcisi ise her şart altında sahih olanı tebliğ etmekle yükümlü Müslümandır. ‘Medeniyet paradigması, insan, toplum, doğa, iktidar, meşruiyet, üretim ve paylaşım değerlerinin evrensel ölçekte barış, adalet ve özgürlük ilkeleri ile düzenlenmesini öngörür. Bunun için de her medeniyet önce amacını/insanı, sonra aracını/insanı, en sonunda da ürününü/insanı yaratır. Çünkü medeniyet makro insan, insan mikro medeniyettir.’[35] İslam kültür ve medeniyetinden kastedileni, tarihsel yeri itibariyle yeni bir dinin oluşturduğu “yeni bir özgünlük” iddiası olarak değil de, bütün bir uygarlık mirasının sindirildiği, tarihsel devamlılığın ve tutarlılığın muhafaza edilip sürdürüldüğü düşünce ve eylem evreni olarak görmek daha anlamlı durmaktadır.

İslâm dininin hızlı bir şekilde yayılması ve Arap olmayan unsurların bu dine girmeleri, farklı “İslâm yorumlarını” beraberinde getirmiştir. Farklı İslâm yorumlarını mümkün kılan ise; İslâm’a giren farklı unsurların, din ile açıkça çatışmayan geçmişten getirmiş oldukları birikimlerinin, kozmopolitan bir şemsiye altında muhafaza edilmesidir. İslâm dininin hermenötik/tefsir ve çıkarsama yapabilme perspektifi ise; farklılıkların bir üst anlatıda kendilerini ifade edebilmelerini sağlamıştır. Bununla beraber evrensellik için ise temel şart olan, “kozmopolitanizmin ve ortodoksiliğin” oluşması gereklidir. İslâm dininin evrenselliği ve tarihsel tutarlılığı kozmopolitan güç bloklarının oluşması ve İslâm dininin taşıyıcılığını üstlenmesi sonucunu doğurmuştur. ‘…İslâm yorumu, kanaatimizce dört ana ideal tarafından belirlenmişti: komünalizm, kozmopolitanizm, nomokrasi, ortodoksi. Burada komünalizm ve kozmopolitanizm, amaçlar, nomokrasi ve ortodoksi ise amaç olarak alınan bu komünal ve kozmopolitan kimlik inşasının araçları olarak düşünülebilir. Kozmopolitanizm denen “tek Tanrı-tek Hakikat”e dayalı “tek dünya= evrensel barış” formülü, iki merhaleden geçerek gerçekleşir. “Barış üssü” olarak kurulan, “fazıla veya münevvere” olarak nitelendirilen bir medinede sağlam bir komümal kimlik oluşturulduktan sonra bunun kozmopolise taşınmasına sıra gelir. Bu hedef istikametinde doğru, evrensel İslâm yorumu, Irak’ta temelleri atıldıktan sonra Horasan’da bütünleştirilen iki aşamalı, iki katlı bir sentezden doğdu: Dikey- fıkhî (şer’i) ve yatay-hikemî sentezler.’[36]

İslâmiyet, Arap topluluklarına, kabilelerinin dışında yaşanılacak bir dünyanın mümkün olduğunu ve insanların kardeş olabilmeleri için kan bağından başka, ortak olarak inanılan ve bir hukuk düzeneği oluşturabilecek bağlayıcı değerler bütünü etrafında birleşilebilineceğini göstermiştir. Bu değerler bütünlüğüne dâhil olabilmek için akıl sağlığı ve reşit olmak dışında herhangi bir ön şart yoktu. Vahiy, “ey insanlar” diye nida ediyordu; ortak payda insandı. Bu ortak inanç, herhangi bir kan bağına dayanmayan bir kardeşlik oluşturdu. Hz. Muhammed’in (as) etrafında kümelenen ilk inananlar topluluğu, güçlü kabilelerden etkili isimleri de içinde barındırıyordu. Bedir, Uhud ve Hendek savaşlarında aynı kabileye hatta aynı aileye mensup kişiler karşı karşıya gelmişler, birbirleriyle savaşmışlardı; kan bağına dayalı kardeşlik duygusu artık parçalanmıştı.

Hz. Muhammed (S.A.V), tebliğe başladığı Mekke şehrinde, Mekke site devletinin yönetsel aygıtı ile yaşamış olduğu gerilimin en yüksek olduğu zamanlara denk düşen Medineli Müslümanlar ile yapmış olduğu “biatlar” neticesinde nihayet Mekke’den Medine’ye “hicret” etmiştir. Hz. Muhammed’in hicreti ile yeni bir dönem başlamıştı. ‘Değişik inançlara sahip olan insanlar, İslâm öncesi dönemde Arabistan’da kabileler halinde yaşantılarını sürdürüyorlardı. Aralarında siyasî bir birlik yoktu. Ancak Hz. Muhammed’in Medine’ye hicretinden sonra kurduğu site devletiyle Orta Arabistan’da siyasî bir birliğin varlığı ortaya çıktı. Bu devletin içinde gayri Müslimler de yer almıştı.[37]

Hz. Muhammed’in vefatı ile önemli bir siyasi kriz vuku bulmuştu; devlet nasıl ve kimler tarafından yönetilecekti? Ne Kur’ân-ı Kerim ne de Peygamber, yönetimin nasıl ve kimler tarafından oluşturulacağını vaz etmemişti. Arap Yarımadasında oluşmakta olan siyasi birlik bu kriz ile birlikte dağılabilirdi. Sert geçen tartışmaların ardından Ebu Bekir, devlet başkanı seçildi. Ebu Bekir, siyasal birliği tehdit eden önemli sorunlarla güç kullanarak mücadele etti. Müslümanlar artık zinde bir güç olarak tarih sahnesine çıkmıştır.

Hz. Muhammed’in 632’de vefatıyla ortaya çıkan siyasî kriz, Hz. Ebu Bekir’in halife seçilmesiyle giderildi. Bu dönemde gerek yalancı peygamberlerle yapılan savaşlarda elde edilen başarılar, gerekse merkezî otoriteye bağlanmak istemeyen kabile isyanlarının bastırılması, içerde huzuru sağlamış, ayrıca İslâm Dini’nin Arap Yarımadası’nın dışında hızlı bir şekilde yayılmasına zemin hazırlamıştır… Hz. Ebu Bekir, 633 yılında Yemame’de bulunan Halid b. Velid’e haber göndererek ordusuyla birlikte Irak üzerine gitmesini emretti. Ayrıca İyaz b. Ganem’i de kuzeyden Sasaniler üzerine göndermişti. Çünkü bölgede yıllarca devam eden Bizans-Sasani savaşları, her iki devleti de oldukça zayıflatmış ve bölge halkını da bitkin duruma düşürmüştü. Halifenin emri üzerine Sasani topraklarına yönelen Halid b. Velid, Basra çevresindeki ilk karşılaşmada Sasani komutanı Hürmüz’ü öldürerek kesin galibiyeti elde etti ve çevrede bazı müstahkem yerleri de ele geçirdi… Diğer taraftan Hz. Ömer’in halifeliği döneminde (634-644) Müslüman Araplar, Bizans imparatoru Heraklius’un ordularını 636 yılında vuku bulan Yermuk savaşında ağır bir yenilgiye uğratarak Bizans’ı bir daha geri dönmemek kaydıyla bu topraklardan uzaklaştırmışlardı.[38]

 

(Yazı 170. sayıda da devam edecektir.)

 

( Nida Dergisi, Mart-Nisan 169. sayısında yayımlanmıştır. Yazılar Nida adı anılarak iktibas edilebilir.)

————————————–

[1]Meriç, Cemil, Kültürden İrfana,  İletişim Yay., İstanbul, 2011, s.9

[2]Meriç, a.g.e., s.15

[3] Topçu, Nurettin, Kültür ve Medeniyet, Dergâh Yay., İstanbul, 2012, s.15

[4] Mardin, Şerif,  Türkiye’de Toplum ve Siyaset,  İletişim Yay., İstanbul, 2011,  s. 203-204

[5] Duverger, Maurice, Siyaset Sosyolojisi, (Çev. Şirin Tekeli) Varlık Yay., İstanbul, 2007, s.27

[6] Simmel, Georg,  Bireysellik ve Kültür, (Çev. Tuncay Birkan) Metis Yay., İstanbul, 2009,  s.330-331.

[7] Cassirer, Ernst,  Devlet Efsanesi-İnsan Üstüne Bir Deneme (Çev. Necla Arat), Say Yay., İstanbul, 2005, s. 71.

[8] Öğün, Süleyman Seyfi, Politika ve Kültür, Dora Yay., Bursa, 2010, s. 1

[9] Childe, Gordon, Tarihte Neler Oldu (Çev. Alaeddin Şenel-Mete Tunçay), Kırmızı Yay., İstanbul, 2009, s. 35

[10] Ülken, Hilmi Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İş Bankası Kültür Yay., İstanbul, 2011

[11] Simmel, a.g.e.,  s.42.

[12] Simmel, a.g.e., s. 303-304.

[13] Durkheim, Emile, Toplumsal İşbölümü, Cem Yay., İstanbul, 2006,  s.164.

[14] Durkheim, Emile, Sosyoloji Dersleri, İletişim Yay., İstanbul, 2010, s.59.

[15] Durkheim,  a.g.e.,  (Sosyoloji Dersleri), s.59-60.

[16] Durkheim, a.g.e.,  (Toplumsal İşbölümü),  s. 88- 89- 90-92.

[17] Giddens, Anthony, Siyaset Sosyoloji ve Toplumsal Teori (Çev.Tuncay Birkan), Metis Yay., İstanbul, 2008, s. 27-28.

[18] Duverger, a.g.e., s.88.

[19] Duverger, a.g.e., 89-90.

[20] Ozankaya, Özer, “Prof. Dr. İnan Özer’in Siyasal Kültür, Demokrasi ve Demokratik Değerler Adlı Makalesinin Değerlendirilmesi” Bkz. (www.liberaldt.com) Erişim tarihi: 16.12.2011

[21] Ergil, Doğu, Barışı Aramak, Dilde, Hayatta, Kültürde, İstanbul 2010, s. 100

[22] Duverger,  a.g.e., s. 86-90

[23] Turan, İlter, Siyasal Sistem ve Siyasal Davranış, İ. Ü. İktisat Fakültesi Yay., 1977,  s. 33.

[24] Guénon, René, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, İz Yay., İstanbul, 2004, s.49.

[25] Toynbee, Arnold J., Uygarlık Yargılanıyor, Örgün Yay., İstanbul,2011, s. 131-132.

[26] Çetin, Halis, “Çatışma ve Diyalog Tartışmaları Arasında İki İnsan, İki Medeniyet (Hay Bin Yakzan/Doğu-Robinson Crusoe/Batı)”, Doğu Batı Dergisi, S. 41, Doğu Batı Yay., Ankara, 2007, s. 45-46.

[27] O’Shea, Stephen, İnanç Denizi, Ortaçağ Akdenizinde İslâm ve Hıristiyanlık, İstanbul Bilgi Üniv. Yay., İstanbul, 2011, s. 8.

[28] Braudel, Fernand, “Tarih”, Akdeniz- Tarih, Mekân, İnsanlar ve Miras, (Ed: Fernand Braudel), Metis Yay., İstanbul, 2007, s. 98.

[29] Davidson, Basil, Modern Tarihteki Afrika: Said, Edward, Kültür ve Emperyalizim adlı kitabından aktarım, Hil Yay., İstanbul, 2004, s.37.

[30] Braudel, a.g.e., s. 99-101.

[31] Said, Edward, Kültür ve Emperyalizim, Hil Yay., İstanbul, 2004,  s, 83.

[32] Düzgün, Şaban Ali, “İlahi Olan’ın Objektifleşme Alanı Olarak Tarih ve Tarihin Teolojik Yorumu”,  Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi, S. 19, Lotus Yay., Ankara, 2004, s. 57-58.

[33] Sayar, Ahmet Güner, “İslam ve İlerlemeye Dair Zorunlu Bir Not”, Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi, S. 19, Lotus Yay., Ankara, 2004, s. 37-38.

[34] Aymard, Maurice, “Göçler”, Akdeniz- Tarih, Mekân, İnsanlar ve Miras, (Ed: Fernand Braudel), Metis Yay., İstanbul, 2007, s. 232.

[35] Çetin, a.g.m.,  s. 46.

[36] Gencer, Bedri, “Osmanlı İslâm Yorumu”, Doğu Batı Dergisi, S. 54, Doğu Batı Yay., Ankara, 2010, s. 63.

[37] Koyuncu, Mevlüt,  “İlk İslâm Fetihleri Döneminde el-Cezire Bölgesi ve İslâmlaşma Süreci”, http://www.fed.sakarya.edu.tr/arsiv/yayinlenmis_dergiler/2008_1/2008_1_11.pdf, Erişim tarihi: 09.07.2012

[38] Koyuncu,  a.g.m.

 

 

 

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir


iki + = 5

sarısoy nakliyatmedya haberlerimedya haberleriistanbul beyaz eşya servisibakırköy playstation cafeklima serviskombi servisdemirdöküm servisbaymak servisvaillant servisprotherm servisiumrekadıköy ikinci el eşyaumreaçık parfüm