Giriş:
Hemen her anlam yüklemesinde hakaretamiz bir betimlemenin de eşlik etmiş olduğu ve iradesiz yığınlara işaret etmek için kullanılan “sürü” ve “sürü psikolojisi” kavramsallaştırması, kullanıcıları açısından kendi farklılıklarının izharı için adeta bir “kısa yol tuşu” vazifesi görmektedir. Biri ya da birilerinin, birilerini sürü olarak tarif etmesi; kendisini ya da kendilerini, tarif etmiş olduğu/oldukları insan kümelerinin sosyal ve siyasal davranışlarından en azından düşünsel boyutta farklı olduğunu ilk elden açıklamaya yöneliktir. Bu farklılık gösterisinin yalınlığı ve kestirmeci bir mahiyet taşımasının art alanında devasa bir niyet ve bu niyet üzerinden inşa edilmiş beklentiler yumağı barınmaktadır. Bu niyet ve beklenti; künhüne varılmış doğrular üzerinde insanları kurtuluşa götürecek olan gerçekliğin inşası için gerekli olan yeni bir sürü dinamizmi talebidir esasında. Birilerini herhangi bir sürü içinde olmakla suçlayanın bilinçaltında akıp giden; “Bunlar niye bizim sürüde değil?” hayıflanmasının izharı olarak okunabilir.
İnsanoğlunun genel toplumsal duruşlarını sürü olarak tarif etmek mümkün müdür? Bu soruya verilecek cevapların tarihselliği kanaatimce fazlaca gerilerde değildir. Özgürlük düşüncesinin yalın tutsaklık fikrinin bir aksi sedasından ayrı siyasal bir olgu olarak ortaya konulması, modernizmi mümkün kılan düşünsel bir faaliyetin ürünüdür ve bu bağlamdaki özgürlük kavramsallaştırması, ait olduğu ekonomi-politikten bağımsız değildir. Bu ekonomi politik, burjuvanın dünyayı değiştirici gücünü aldığı ekonomi anlayışıydı ve burjuva bu gücü ile birlikte yürürlükte olan siyasal güce karşı ve bu güce rağmen bir kamusal alan vücuda getirebilmişti. Burjuva kamusallığının üzerine oturduğu özgürlük kavramı, bütün yapıp etmeleri kontrol eden, engelleyen, eleştiren, bütün anlatılardan, büyük ve örgütlü güçlerden kurtuluş anlamına gelmekteydi. Burjuvanın kendisi için istemiş olduğu özgürlük, süreç içerisinde giderek genel bir hal almıştır. Burjuvazinin esas başarısı, çok katmanlı insanı indirgeyerek salt “politik insanı” üretebilmiş olmasıdır. Özgürlük kavramsallaştırmasının hem öznesi hem de nesnesi işte bu politik insandır.
Her toplumsallık şu veya bu şekilde belirli bir mâkul olana yaslanmak zorundadır. İktidarın meşruiyeti, mâkuliyetleri temsil, koruma ve idame ettirme noktasındaki becerisi ile orantılıdır. Değişim, mâkul olanın da değişimidir. İktidarların süreç içerisinde değişimleri algılama noktasındaki sorunlu davranışları; karmaşık iktidar örüntülerinin, mâkul olana olumlu ya da olumsuz yaklaşımlarından ziyade, değişimin mümkün kıldığı zeminde oluşan ve kendilerine yönelmiş bir iktidar iradesi ile karşı karşıya kalmış olmalarındandır. İktidarların el değiştirmesindeki çetin mücadeleler ve bu mücadelelerdeki tarafgirlik, ne iktidardakilerin haklılığı ya da haksızlığı ne de yeninin yükselttiği söylemin haklılığı ya da haksızlığıdır; asıl olan iktidar olma durumudur. İktidar olmanın meşrulaştırıcı söylemlerinin neye tekabül ettiği mâkuliyetler bağlamında önem kazanmaktadır.
İktidar olmanın meşrulaştırıcı söyleminin başarısı, hitap etmiş olduğu toplumsallığın hissetmiş olduğu doyum ile doğru orantılıdır. Doyum ya da doyum umudu toplumsallığı harekete geçiren bir olgudur. Toplumsallığın genel duruşunun “nasıllığı”, toplumsal hiyerarşi içerisindeki katmanların doyumu ile alakalıdır ve iktidar aygıtı bu doyumu bir şekilde sağlamaktadır. Doyum her zaman için ekonomik karakterli bir duruma işaret etmez. Yaygın istila, savaş ve kaos durumlarında (ki oldukça sık yaşanmaktadır) toplumsal hiyerarşiyi belirleyen iktidar aygıtının oluşturulmuş olduğu vasıtalar, hayatta kalmayı mümkün kılabiliyorsa bu en üst doyum olarak temayüz eder. Baskıcı iktidar yapılanmalarında ise hayata kasteden, bizatihi iktidarın kendisidir. Bu aşamada toplumsallık, kendisine uygulanan basınç altında nefes alabilmeyi sağlayabilecek mikro alanlar ihdas etmeye yönelir ve bu ihdas etmiş olduğu alanları iktidara eklemlemeye çalışır. Bu eklemleme süreci başarısız olur ise toplumsal muhalefet baş gösterir.
Sürecin başarısızlığı aynı zamanda mevcut iktidar örüntülerinin de mâkuliyetini kaybetme sürecidir. Toplumsal muhalefetin kendisine bir zemin bulması, iktidara yürümesi ve nihayetinde iktidar olması; iktidara eklemlenemeyen mikro alanlardan yükselen itirazları, belirli bir makuliyet potasında toplayarak toplumsal bir eleştiri olarak sunabilme becerisidir. Muhalefet sürecinde itiraz ve talepleri kendi makuliyetler potasında toplayan irade, iktidar olma iradesini, itiraz ve taleplerin arkasına titizlikle saklar. Rönesans ve Aydınlanma, düşünsel boyutta başlayan bir toplumsal eleştiri demetleri olarak sunulmasına rağmen bu sunumun ardına saklanan, yeni bir ekonomi zihniyeti temsil eden “yeni insan” tipidir ve bu insan tipi, yapıp etmeleri önünde herhangi bir engel tanımamaktadır.
Özgürlük kavramının modern bir kavramsallaştırmaya tekabül ettiğine değinmiştim. Bu kavrama ruhunu veren ise; burjuvanın “her şeyden azade olma” iradesini ardına sakladığı kavramsallaştırmalardır. İşte bu kavramsallaştırmaların en önemlisi özgürlük kavramıdır. Çözümlemesini yapacağımız “cemaat kulluğu/köleliği” iddiasının dolaysız olarak aksi sedası olarak ileri sürülen özgürlük talebi hangi zeminde ele alınmalıdır? Daha kapsayıcı bir ifade ile genelde İslâm dünyasında ve özelde Türkiye’de bir cemaat kulluğu/köleliği gerçeği ve bu gerçekten hareketle böyle bir sorun var mıdır? Tarihsel, sosyolojik ve sosyal-psikolojik açılardan bakıldığında bir cemaat kulluğu/köleliği gerçeği bulunmamaktadır.
Yaşanılan çağın genel-geçer ilişkiler biçimi göz önüne alındığında, cemaatlere bağlılık derecelerinin serimlediği görüntü, eleştiriye açık bir hale gelmektedir. Aslında eleştirilmesi ve çözümlenmesi gereken; cemaat bağlılığının serimlediği bu görüntü değil, bu görüntünün oluşmasına neden olan tarihsel süreç ve faktörlerdir. Makale, Türkiye bağlamında bu iddianın çözümlemesini amaçlamaktadır.
Cemaatten Cemiyete Geçilmiş midir?
Batı öznelinde inşa edilmiş bulunan ulus-devlet tipi siyasal örgütlenme, bireyin biyolojik varlığına yüklenilmiş bulunan siyasal anlamlandırmalar ile mümkün olmuştur. Bireyi ihata eden “yurttaş” vasıflandırması, bireyin birincil ilişkilerini belirleme noktasında oldukça önemli merkez kaymasına neden olmuştur. Siyasallaştırılmış bireyin kendisini ifade edebileceği ilişkiler ağı, siyasal olmayandan siyasal olana kaydıkça bireyin merkeze aldığı değerler bütününün de kayması, değişime uğraması ve yenisi ile değiştirilmesi dolaysızdır.
Değerler bütünü, bireyin kendisi ile birlikte toplumsallığını tanımladığı kodlamalardır. Bu kodlamalar, siyasal olanın oluşturmuş olduğu üst bir anlatının baskısı ile değişime uğrar, eski kodlamalar terkedilerek yeni değerler bütünü içinde yeni sosyal kodlamalar geliştirilir. Bu kodlamaların üst bir anlatı içinde gerçekleşmesi ya da üst bir anlatının yeni kodlamalar inşa etmesi, modern devletin biçimlendirdiği “siyasal kişilik” olgusunu gündeme getirir. Kendisini mensup saymış olduğu ulusu ile birlikte belirli bir doyumu yaşamak ve/veya istikbâle mâtuf doyum umutlarını sürekli taze tutmak ancak birey-toplum-devlet üçlüsünün siyasal bir düzenek kurduğu iddiasının bir tezahürü olarak ortaya çıkmaktadır. Bu iddianın billurlaştığı zemin ise ilişkilerin ete ve kemiğe büründüğü sosyal hayattır. Birincil ilişkiler ağı, sosyal hayatın niceliğini ve niteliğini göstermesi bağlamında şifre anahtarları sunarlar.
Bir arada olmanın gerekliliği üzerine kurulu “cemaat” örgütlenmeleri, sıkı ve yatay ilişkiler bütününü betimlerler. Siyasala ait pek az şeyin barındığı cemaat örgütlenmelerinde bireyin kendisini güvende hissetmesi en üst doyum olarak öne çıkar. Bireyin kendisini güvende hissetmesinin temel nedeni, cemaat normlarının üstünde ya da cemaat normlarına rağmen yapıp etmelerinin sınırlı olması ile yakından alakalıdır. Cemaatlerin birincil ilişkilere olan bu hâkimiyeti, cemaat yapılanmalarında bireyselliğin baskılandığı iddiasını gündeme getirmektedir. Bu bağlamda modernizmin özgürlük iddiasının politik kişi üzerinden çalışması, cemaat örgütlenmelerini geleneksel bir çağrışım eşliğinde betimlenmesine neden olmuştur.
Modernizmin kurumsal çıktıları gelenek ile olan göbek bağını radikal bir biçimde kesmiştir. Modernizmin çoğu zaman tasfiye edilmesi gereken yapılar olarak baktığı geleneksel yapılar, modernizmi mümkün kılan politik kişiliklerin kötü bir anı olarak hatırlamak istemedikleri bir mücadele devresini tanımlamaktadır. Esasında, gelenek denilen şey, bugünden bakılarak geçmişe yüklenilen anlamlandırmalar bütünü olarak tanımlanırsa; gelenek, bir zaman dilimi ve bu zaman dilimine ait anlamlandırmalar bütünü olmaktan ziyade, bugünkü anlamlandırmalar bütününün geçmişin daha çok ideolojik saiklerle yargılanması olarak güncellenmesinden ibaret olduğu görülür. Tabiri caiz ise; modernizm, dinamizmini borçlu olduğu krizli zatiyetinin ortaya çıkardığı çatışma ve çelişkiler demeti, kendi geleneğini icat etmektedir.
Ticaretin hareketlenmesi ile şehirlerin önem kazanması ve kalabalıklaşması, özellikle sanayi devriminin çok farklı bir toplumsallık meydana getirmesi, akıp giden zamanın çalışma hayatına göre ayarlanması (boş ve dolu zaman, tatiller, zamana karşı verilmiş bir savaşın ödülü olarak emeklilik vb.) bireyin birincil ilişkilerini derinden etkilemiştir. Ekonomik faaliyetlerin ve modern devletin tecelli ettiği bürokrasinin bütün bir hayata egemen olması, endüstriyel ilişkilerin örgütlü yapısı, ulus-devlet metafiziğinin üst bir doyum ve doyum umudu inşa etmesi, bireyin birincil ilişkilerindeki insan merkezli sosyal doyum ihtiyacını ve bu sosyal doyumu sağlayacak zemini yok etmiştir. Genel ve uzmanlaşmış hukuk, yargı, iç ve dış güvenlik bürokrasisi, bireyin kendisini güvende hissetmesi için cemaatlerin sunduğu birincil ilişkilere artık bel bağlamasını anlamsızlaştırmıştır. Bu ortam içinde ilişkiler, yüzeysel ve toplumsal roller kapsamında deruhte edilmektedir. Fakat kökleri oldukça derinlerde olan “aidiyet” duygusunu doyuma ulaştıracak vasıtalar, bu duygu yok sayıldığından ihmal edilmiştir. Modernizmin yok saydığı aidiyet duygusu, politik insan için düşünülmesi imkânsız bir olguydu ve bu olgu geçmişte katledilmişti.
Politik insanın kimliği; kendisi ile eylediklerinin bir tezahürü olmalıydı. Bu tezahür; sürekli gelişmeci ve doğrusal (lineer) bir çizgi üzerine oturtulmuş tarihselliğin öznesi konumundaki bireyin, sürekli ileriye matuf eylemleri sonuçlarının ve tasavvurlarının artık geriye döndürülemez olduğu iddiasıdır. Bu iddianın yaslandığı kabul, insanın artık geçmişe ait bir nesne olmayıp özgür iradesinin cisimleştiği yapıp etmelerinin meşruiyetini sürekli olarak sağlayacağı politik açıklamaları ve açılımları yapabilen “yeni insan” öznelliğidir.
1960’lı yıllarda aidiyet duygusu üzerinden geliştirilen düşünsel eleştiri dalgası, 1968 öğrenci ayaklanmaları ile elle tutulur sosyal hareketlenmelere dönüştü. Tarihselliğin öznesi olarak takdim edilen özgür birey iddiasının salt bir iddiadan öteye geçmediği, ulus-devlet ve sınıfsal çelişkilerin cenderesinde bireyin eritilmiş olduğu ilan edildi. Müesses devletin ve sınıfsal örgütlenmelerin kendi mecralarında bireyi baskılayan, denetleyen ve tarif eden “nesneleştirici” politikleri adeta ifşa edildi. Bireyin tercihler demetinde aidiyet temelli bir tercihinin bulunmayışının fark edilmesi, gevşek, yüzeysel ilişkiler bağlamında ve toplumsal roller çerçevesinde deruhte edilen cemiyet yaşamının krizli bir zemin üzerinde inşa edilmiş olduğunun fark edilmesini sağladı.
Aidiyet duygusu; öznenin, kendisi gibi olanlarla birlikte varlığının farkına varabilmesi, aşina bir mekânda, devredilmiş ortak anlamlandırmalar bütünlüğü dâhilinde varlığını ve varlığının gerekliliğini hissetmesi ve bu hissediş ile birlikte içkin bir doyumu yaşaması olarak tarif edilebilir. Bu tanımlamadaki “kendisi gibi olanlarla birlikte” ifadesi; benzer yaşam koşullarına sahip benzerlerin topluluğu kastedilmemektedir. Aksine, farklılıkların bir arada, varlıklarının gerekliliğini anlamlandırdıkları bir bütünü ifade etmektedir.
Öznenin varlığının gerekliliği, kendisi ile kaim bir gereklilik dışına çıkarıldığı bir politik düzlemde, özneye yüklenilen anlamlandırmalar artık bütünü temsil etmekten uzaklaşır. Emeği temsil eden köle ile mülkiyeti temsil eden toprağın sahibi efendi arasındaki ilişki, toprağa bağımlı bir ilişki gibi görülse de esas ilişki, köle ile efendi arasındaki dolaysız ilişkidir. Bu ilişki, eşitsizler arasında yapılan bir sözleşme olmasına rağmen yine de iki ayrı özneden bahsedilebilir. Fakat toprağın özne, tarafların nesne haline getirildiği bir ekonomi-politikte belirleyicilik, artık toprağın neler verebileceği hususunda merkezileşmektedir. Mülkiyetin sahibi efendi, toprağının neler verebileceği merkezinde konumlandırılır. Efendinin şehir lokalindeki yeri, toprağının neler vermiş olduğu ile belirlenir. Birincil ilişkiler; toprağın neler verebileceği hususunda merkezileştikçe, gerçek kişi toprak olup çıkar. Köle ise emek sözleşmesini artık tüzel kişilerle yapmak durumundadır. Kölenin işletme isimleri ile yapmış olduğu emek sözleşmesi, esasında tüzel kişileştirilmiş örgütlerin standartlaştırarak özneleştirilmiş üretim araç ve üretim organizasyonları ile yapmış olduğu bir sözleşmedir. Köle toprakta değer üreten bir özne değil, toprağın neler verebileceği hususuna merkezileştirilmiş bir ekonomi-politiğin nesnesi durumundadır. Bu merkezde mesleki tanımlama, köleyi efendisinden, efendiyi kölesinden ayırmış, ilişkilerini organizasyonlar dâhilinde tüzel bir hale getirmiştir.
Çok iyi bir mühendis, mesleki ehliyeti ile değerlidir ve ona izafe edilen bu “çok iyi”lik vasfı, özel denilen yaşantısını kapsamamaktadır. Bu çok iyi mühendisten beklenilen, işletmeye standardın üzerinde katkı yapmaya devam etmesidir. Bu çok iyi mühendisin mesai saatleri dışında nasıl rezil birisi olduğu kimseyi ilgilendirmemektedir. Bireyin birden fazla kimlik taşımasının cemiyet için bir anlamı yoktur. Toplumsal roller bağlamında çalışan cemiyet, işte bu çifte standart dâhilinde krizli zatiyetini şehir lokallerindeki yerler kavgası ile toplumsalı yok edici bir dinamizme oturtmaktadır. Fakat özne olduğunu ancak kendisi gibi özneler ile kavrayan insan, kendisini kendisi olduğu için kabullenecek, çatışacak, uyuşacak zeminler aramak durumundadır. Eksik olan bir şeyler vardır. Takım tutma, hobiler edinme vb. mesleki tanımlamalarının dışına çıkıp kendisini ifade etmeye çalışmaktadır. Bu arayış, cemiyet hayatının zemininde daha çok sığınılacak toplumsal cepler ve çeperler oluşturur. Cemiyete temel eleştiri işte bu cep ve çeperlerden doğarlar. Bu cep ve çeperler cemaatlerdir ve cemaat örgütlenmesinin yatay ve dolaysızlığı dâhilinde cemiyete göre özgür olmayan bir görünüm arz ederler.
Cemiyet, arızi bir duruma karşılık gelmektedir. İbn Haldun’un asabiyetin yok olarak toplumsal çürüme olarak betimlediği süreç, cemaatin cemiyete dönüşümü sürecidir ve toplumsal yaşam olarak olumlanan bir uğrak olmaktan ziyade, olumsuz bir aşamaya işaret eder. Cemaatten cemiyete geçilmiş midir? Dünyayı mutlak olarak görenler için geçilmiş olması gerekiyor. Dünyayı arızi olarak görenler için ise tarihsel devr-i daim dâhilinde, cemiyet de arızi bir duruma karşılık gelmektedir.
Türkiye’de Cemaat Olgusu; Milletsiz Devletin Parçalı Kamusalı
Türkiye’nin dününe ve dününün güçlü bir izdüşümü olan bugününe ait sosyal, siyasal, kültürel ve ekonomik durumunu çözümlemeye, anlamaya, soru ve sorunlara cevap bulmaya ve çözüm üretmeye çalışan her bir faaliyet, neticede Batı öznelinde gelişen ve Batı tarafından hükümran bir dile çevrilmiş bulunan modernizmin çıktılarını öncelemek daha doğru bir ifade ile onu merkeze almak durumundadır. Türkiye toplumunun tarihselliği ve hitab etmiş bulunduğu hinterlandı, merkeze alınmak durumunda bulunan modernizmin çıktıları ile daima “zorunlu bir ilişki” içerisinde bulunmuştur. Bu zorunlu ilişkinin temelinde, siyasal ve toplumsal boyutta “var olma ve var kalma” endişesi bulunmaktadır. Batı karşısında önce savunma sonra da savrulma durumunda kalan Türkiye toplumsallığı, artık siyasallaştırılmış bulunan Batı toplumsallığı karşısında eşit olmayan bir ilişki biçimine düçar olmuştur.
Bu durumdan çıkış yollarının neler olduğuna dair çözümler üretme mercii ise siyasallığı tekelleştirmiş bulunan devletti ve toplumsal dinamizmin motoru, devlet katında üretilen çözümler demetiydi. Modernleşmeyi, devletin var olma ve var kalma amacının bir aracı olarak gören devlet aklı, süreç içerisinde bu aracı, toplumsal değişimi sağlayacak bir amaç haline çevirmiştir. Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı Devleti’nin emperyal iddialarından vaz geçilerek siyasal olarak bir ulus-devlet halinde örgütlenmesidir. Ulus-devletin dayanmak zorunda olduğu sınıf, burjuva sınıfıdır. Bir burjuva sınıfına sahip olmayan Türkiye, bu sınıf açığını devlet katında üretme yolunu seçmiştir. Türkiye Cumhuriyeti devlet kadroları bir taraftan hâkim sınıfını inşa ederken, diğer taraftan Batı toplumsallığını model alıp tarihselliğinden kopartarak, izole etmiş olduğu toplumsallığı yeniden yapılandırmaya çalışmıştır. İhdas edilen hâkim sınıfın denetiminde oluşturulan kamusallık ve kamusal alanlar, geleneksel sayılan yapılara ve bu sınıfın dışındakilerine sıkı sıkıya kapatılmıştır. Kamusal alanlarda boy gösterebilmenin yolu bu sınıfa dâhil olmaktan geçiyordu.
Devlet katında, devlet ile tümleşik ve devletten transfer edilen sermaye ile oluşturulan “besleme burjuvazi”, ekonomik çıkar temelli ilişkide bulunduğu örüntüleri ile birlikte “millet” denilen ana kütleden uzak durmuştur. Bu uzak duruşun siyasallığı; devletin sahipliliği üzerinden deruhte edilen tekelci bir zihniyetin yönetsel iddialarıdır. Bu yönetsel iddia içerisinde ana aktör olarak millet bulunmuyordu. Cumhuriyet kadrolarının radikal Batıcı yönelimleri, içkin ve öze ait bir yönelim değildi. Siyaseti tekelleştirmek için bu yönelimi bir tür meşruiyet aracı gibi kullanıyorlardı. Bu meşruiyet aracı ile millet denilen ve kamusal alanda boy gösterilmesine izin verilmeyen unsurlar üzerinde yönetsel iddianın “sorunsuz” ve “etkin” devamı sağlanmıştır.
Uzun bir yüzyıl süren savrulmanın neden ve sonuçlarının açıklaması üzerine oturtulan bu meşruiyet aracı, milletin neden kamusal alanlardan uzak tutulduğunun da bir açıklaması mesabesindeydi. Millet genel ahvali anlamaktan acizdi ve genel ahvali hakkıyla anlayan sadece devlet aklı idi. Artık sığınılan bu vatan parçasının bölünmemesi ve kaybedilmemesi gerekiyordu; bunun için de etkin tedbirleri alan “yeni devletti.” Her şeyiyle yeni bir devlet; tarihi, sosyolojisi, psikolojisi ve istikbâle ait tasavvurları ile yeni bir devlet. Bu yeni devletin yeni bir milleti olmalıydı. Bu yeni milleti “yaratacak” kudret de yeni devletin elindeydi. Yeni bir millet meydana getirmek için eskiyi hafızasında diri olarak tutan eski millet, kamusal alanlardan uzak tutulmalıydı. Yeni devlet için eski millet, adam yerine konulmayacak bireylerden müteşekkildi.
Küçük iller ve kasabalar cemaat örgütlenmesinin bütün unsurlarını canlı olarak yaşayan sosyolojik gerçekliklerdi. Yeni devletin öngördüğü modernleşmeci yönelim, bu sosyolojiye karşı aşağılayıcı bir tutum takınmıştı. Modernleşmenin ancak bu ruha uygun ekonomi politiğin oluşturduğu kurumsallaşmanın sonuçları bağlamında olabileceği ortada iken, devlet bürokrasisi ve ekonomik çıkar temelli eşraf örüntüleri, mevcut toplumsalı modernleşme bağlamında eleştirmiş ve aşağılamışlardır. Mevcut toplumsallık, bu eleştiriye karşılık pasif olmak zorunda olan direnişler göstermişlerdir, zira toplum, kanun zoru ile değişime mecbur edilmişti ve ceza, bu icbarın tabii bir sonucu olarak milletsiz devletin etkili bir sopası olarak kullanılıyordu. Kamusal alanlarda adam yerine konulmayanlar, kendileri ile kaim kamusal alanları içerisine çekildiler. Kapalı devre çalışmak zorunda olan parçalı kamusallık, bireyi, içerisi ve dışarısı olarak ikiye böldü. Dışarısının özgürlük iddiası, bireyi kendisi olmaktan çıkartıp vaz’ edilmiş kabuller üzerinden bir nesneye dönüştürüyor, içerisi ise yukarıda izaha çalışılan aidiyet üzerinden bir doyumu mümkün kılmasına rağmen sosyal akışkanlığa bir tür engel teşkil ediyordu.
Sosyal akışkanlık büyümüş şehirlere “iç göç” ile zorunlu bir hale gelince cemaat örgütlenmesi de büyümüş şehirlere taşındı. Cemaat örgütlenmesinin şehirlere taşınması ilk ve öncelikli olarak coğrafi birlikteliklerin bir kümelenmesi olarak tezahür etti. Şehir tarafından yutulmamak adına bir arada durmanın sosyal psikolojisi ile belirli bir dayanışma ihdas edildi. Bu dayanışma ihtiyacı, devletin bir türlü görmediği milletin ayakta kalma mücadelesinin bir tezahürüydü. Devlet iç göçü yönetememiştir. Devlet aygıtı, iç göç ile ortaya çıkan devasa sorunların nedenlerini yine millete yüklemeye çalışmış, göçmek zorunda kalan yığınları suçlamaktan geri durmamıştır.
Göçlerle oluşan toplumsallık, süreç içerisinde belirli ekonomik örüntüler oluşturdu. Göçle gelen unsurlar arasında sermaye birikimine yönelmiş olanlar, iş yapmanın salt sermaye birikimi ile mümkün olmadığının farkına vardılar. İş yapmak siyasal örüntülere dayanıyordu. Hâkim unsurların tekel oluşturduğu alanlara etkin bir giriş ancak siyasal örüntülerden geçiyordu. Aynı durum, eğitim ile belirli bir niteliğe kavuşmuş bulunan vasıflı işgücü için de geçerliydi. Dolaysıyla şehirlere taşınan cemaat yapısı hızla siyasallaştı. Kendisini ifade edebilmenin yolu cemaat içinde kalmaktan geçiyordu.
Bireyin kendisini sosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel açılarından ifade edebilmesinin bu zemini, şehrin verdiği geniş özgürlük iddiasına tezat teşkil etmektedir. Bu zıtlığa rağmen gerçeklik, hâkim gücün yok saydığı ve yok saymakta da ısrar ettiği milletin, var olma ve var kalma mücadelesidir. Bu mücadelenin baskın mantığı, bireyin bireysel özgürlüklerinin neler olduğuna dair tasavvurlarını ve bu özgürlüklerle kendi toplumsallığına eleştirel bir göz ile bakabilme yetisini farklı mecralara yönlendirmektedir.
Özgürlük kavramı, bireyin kendisini özgür hissetmesinden ziyade, yaşadığı zeminin bireyin özgür olup olmadığı daha doğrusu özgürlüklerini kullanma ehliyetine sahip olup olmadığı yani “adam yerine” konulup konulmadığı ile anlam kazanır. Cemaatlerin yönelimlerini ifade eden anlatılarına ve bu anlatılarının çıktıları olan eylemlerine yüksek derecede sadakat gösteren mensuplarının duruşları, eleştirel bir mekanizmaya sahip bulunmamaları, yalın bir özgürlük kavramsallaştırmasının kıstasları bağlamında açıklanamaz.
Sonuç Yerine
Bugüne ait özgürlük kavramı, burjuvanın özgürlük iddiasının hâkim unsurlarını barındırmaktadır. Bu özgürlük iddiası, burjuvanın öngördüğü ekonomi-politiğinden bağımsız değildir. Burjuva kamusu ve kamusal alan tasavvuru bireyi özne olarak görmesine rağmen, ekonomi-politik, süreç içerisinde bireyi eritmiş, özneden nesne durumuna çevirmiştir. Bu erime ve nesneleşmede bireyin kendisinin farkına varmasını sağlayan aidiyet duygusunun yok edilmesi etkili olmuştur.
Cemaatten cemiyete geçilmiş olduğu iddiası, modernizme ait olumlu bir gelişim sürecini ifade etmekte olup cemaat örgütlenmelerinin tasfiye edilmesi gerekli geleneksel yapılar olduğunu betimlemektedir. Modernizme dinamizmini kazandıran krizli zatiyeti, cemiyet denilen toplumsallığa da krizli bir mahiyet kazandırmaktadır. Bu krizli zatiyet, toplumsallıkları yok edici bir sona sürüklemektedir.
Türkiye’nin Cumhuriyet ile deneyimlediği ulus-devlet tipi siyasal örgütlenmesinde ulusu, devlet eliyle oluşturulan hâkim bir unsur temsil etmektedir. Bu temsiliyette millet denilen geniş unsurlar yok sayılmıştır. Millet var olma ve var kalma mücadelesini bu hâkim unsura karşı verirken, cemaat örgütlenmesi içerisinde kalmış, kendisini, dolaysız olarak da özgürlük anlayışını bu zemin dâhilinde ifade etmiştir.
