İKBALİN “ENE”Sİ ve EGONUN İKBALİ

Nida Dergisi, 168. Sayı / Ocak-Şubat / 2015

Milat’tan önce yaşayan Arşimet’in şöyle dediği rivayet edilir: “Bana kâinatın dışında sabit bir nokta verin, kâinatı yerinden oynatayım.” Aslında benlik kavramının gerçek anlamını bulmasında bu sözden daha iyi bir başlangıç noktası yoktur sanırım. Zira insanoğlunun sadece benlik değil, felsefe, dîn, sanat gibi birçok alanda da asıl mesele, insanlık dünyasının kendi içinden ürettiği değer(ler)in yeterli olup olmadığı ve dünya dışı daha doğrusu metafiziksel bir şeye inanılıp inanılmadığıdır.

Söz konusu benlik olunca da aynı durum söz konusudur. Acaba dünya içre bir benlik algısı yeterli mi yoksa insan şahsiyeti asıl kimliğini dünya dışında bir unsurun da devreye girmesiyle mi bulur? Sanırım olayın asıl kırıldığı yer burasıdır.

Fakat biz bu genel benlik tanımlamalarından ziyade, iki benlik formatı üzerinde duracağız: Ego ve ene. Burada “ene” kelimesine tamamen olumlu bir anlam yüklemek gibi derdimiz yok. Bilakis ilerideki satırlarda da göreceğimiz gibi “ene”nin olumlu ve olumsuz olmak üzere iki temel biçiminden söz edebiliriz. Ego ile ene arasındaki ilişkiye gelince; egonun, “ene”nin olumsuz anlamının modern dönemdeki devamı olduğunu söyleyebiliriz. Ve İkbal’in ego ve ene kavramlarına bakışını da genel olarak “benlik” üzerine söylediklerinden açıklamaya çalışacağız. Önce ene kavramını, asıl kavramı, analiz etmeye çalışalım

Ene, künûz-u mahfiye olan esmâ-i İlâhiyenin anahtarı olduğu gibi, kâinatın tılsım-ı muğlâkının dahi anahtarı olarak bir muammâ-yı müşkilküşâdır, bir tılsım-ı hayretfezâdır. O ene, mahiyetinin bilinmesiyle, o garip muammâ, o acip tılsım olan ene açılır ve kâinat tılsımını ve âlem-i vücubun künûzunu dahi açar… Âlemin miftahı insanın elindedir ve nefsine takılmıştır. Kâinat kapıları zâhiren açık görünürken, hakikaten kapalıdır. Cenâb-ı Hak, emanet cihetiyle, insana ‘ene’ namında öyle bir miftah vermiş ki, âlemin bütün kapılarını açar.”[1]

Olumlu ya da olumsuz kullanılması bir tarafa; ene, insanın var olma, kendini var kılma yetisidir. Yani insanın bir şahsiyet, birey olabilme, tek başına anlamlı ve kendi kararlarını alma (ama yanlış ama doğru) yeteneğidir. Hani Rabbimiz Kur’ân’da “Biz emaneti, göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler,(sorumluluğundan) korktular. Onu insan yüklendi. Doğrusu o çok zalim, çok cahildir.” (Ahzâb 72) mealindeki ayet-i kerimesine tam karşılık gelen kelimedir ene. Zira dağlar bu emaneti yani tek başına bir şahsiyet olabilme, tek bir ene olma durumu-nu kaldıramamışlardır ve bu sorumluluk insana verilmiştir. İnsan bu anlamda ene sahibi tek canlıdır. Zira dağlar tek başına dağ olarak değil artık dağlar olarak yani ancak çoğul olarak var olmuş, o şekilde anlam kazanmışlardır. Yani bir dağ teki olarak değil ancak dağlar olarak bir “ene”dir dağlar. Oysa insan; insanlar olarak, ümmet olarak veya başka bir topluluk olarak olduğu kadar (hatta ondan daha fazla) insan olarak değerlidir, yani insan teki olarak. Yani her insan, insan teki olarak bir “ene”dir.

Tarih boyunca insan; bir yandan bu özelliğini yani tekliğini, şahsiyetliliğini, biricikliğini yaşama, bir yandan da sosyal bir canlı olması hasebiyle topluluk oluşturma, toplum kurma arasındaki gerilimi yaşamış-tır.. Kur’ân “Allah” (tevhid) üzerinde birleşerek insan özgünlüğünü ve biricikliğini de teminat altına alıp insanları tevhid akidesine çağırırken; tarihte bu çağrı çok az karşılık bulmuştur. Yani hem topluluk kurma hem de insan şahsiyetini koruma arasındaki harika dengenin adıdır İslâm. Oysa bir çok oluşumda ya “topluluk enesi” için “insan enesi” bastırılmış yada tersi bir durum sözkonusu olmuştur.. Örnek verecek olursak, diktatörlüklerde, faşist yönetimlerde birey ‘ene’si toplum ‘ego’suna endekslenmiştir. Bireyin tek başına bir şahsiyeti yoktur, o ancak “milli his”leri hissedebildiği, hissettirebildiği kadar bireydir, şahsi-yettir. Aynı şekilde özgürlükçü(?) Liberal düşüncede ise birey ‘ene’leri, ‘ego’ları ile şekillendirilmeye çalışılan bir topluluk ‘ene’si, ‘ego’su vardır. Burada da topluluğun, toplumun, cemaatin bireylerden, fertlerden daha doğrusu (tek tek birey egolarından) farklı bir ‘ene’si, ‘ego’su olabileceği kabul edilmez. Birincide topluluk ‘ene’si (egosu) her insana dayatılır, ikincide birey ‘ene’si (egosu) topluluğa. Birincide topluluk tek bir insana (insan tipine) dönüştürülmeye çalışılır, ikincide tek bir insan egosu bir topluluk egosuna. Fakat bir oranlama yaparsak, insanlık tarihinde birinci durumun daha yaygın olduğunu söyleyebiliriz. Zira aşırı özgürlükçü, bireyci yaklaşımlar daha çok modern döneme özgüdürler ve tarihte genelde topluluk egosu için insan ‘ene’si, egosu feda edilmiştir. Tarihte gerçekten kaybolan “insan”dır; toplum değil. Belki de sırf bu yüzden İkbal gibi bazı İslâm düşünürleri, ego kelimesine de olumlu anlam yüklemişlerdir. Zira benlik, şahsiyet kelimeleri o kadar eri(til)miştir ki, benliğin “b”si için bile ciddi çabalar harcamak gerekmiştir.

Bu durum insan-topluluk bağlamında ciddi kopukluklara neden olmuş, topluluğun şahsiyeti daha doğrusu geleceği uğruna insan öğesinin devre dışı bırakılması psiko-sosyal travmalara, insan kimyasının alabora olmasına neden olmuş ve her devirde peygamberler, yerlere düşmüş insan şahsiyetini kaldırıp gerçek yerine koymuşlardır. Peygamberler döneminden sonra da bu durum devam etmiş, hakkın savunucuları her devirde yok olan insan şahsiyetini kaldırıp şerefli yerine koymaya çalışmışlardır. Kimisi asıl uzmanlık konusu farklı iken bu konuya da yoğunlaşmışken; kimininse neredeyse tek uğraşısı “temel uğraşısı” bu olmuştur. Sözkonusu âlimlerden biri de Muhammed İkbal’dir. İkbal’in benlik felsefesi çözülürse asıl gayesinin insan gayesinin biricikliğini sağlamak olduğu görülür. Hatta İkbal ego kelimesine olumlu bir anlam yüklediği halde bu konuda söylediklerine genel olarak bakılırsa İkbal’in asıl vurgulamak istediğinin yukarıda tanımlamaya çalıştığımız ‘ene’ye daha yakın olduğu görülür. “İkbal, düşüncesinin merkezinde yer alan ‘ben’ kavramı için Farsça yazılarında “hodi”, İngilizce yazılarında “self veya ego”, Arapça karşılık olarak da “ene” kelimelerini kullanmıştır.. İkbal benlik felsefesini şöyle betimlemiş-tir; “insani hayal, istek ve arzuların aydınlığa kavuştuğu vicdani birlik veya parlak noktadır. Bu, insan fıtratının dağınık ve sayısız gücünü bir araya getiren gizemli şeydir. Bu çabayla ortaya çıkan şuur veya egodur. Ancak bütün müşahedatın yaratıcısı olmakla birlikte hakikati itibariyle saklı kalmıştır. İkbal hayretle İslâm tefekkür tarihinde Kur’ân’ın vurguladığı bu insani hür şahsiyete layıkıyla değer verilmediğini söyler.[2]

Görüldüğü gibi İkbal, yukarıda genel portresini çizdiğimiz insan–topluluk denkleminde genelde insanı özelde Müslümanı arayan bir tavırdadır. O, bu tarihteki kayıp insanı, özelde ise kayıp Müslümanı ararken sadece İslâm dışı birey tanımlamalarını eleştirmemiş, yeri geldiğinde İslâm düşüncesini de çok ciddi tenkide tâbi tutmuştur. İkbal, Doğu’nun kadim inanç sistemlerinin benlik hakkındaki algı ve konumlandırmalarında pek çok noksanlıklar tesbit etmiştir. Budizm acıyı merkeze alıp insanın benliğini yok ederek bu acıdan kurtulabileceğini söylerken, Hristiyanlık akidesi asli günahı esas almış ve insan-üstü bir inayetin yardımı olmaksızın kurtuluşu imkânsız kılmıştır. Hinduizm dünyanın reel gerçekliğini inkârla dünyanın içinde bir hapishanede sıkışıp kaldığımızı iddia etmiştir. Leibniz’in monadları sıkı bir determinizme tâbidir ve kendi aralarında birbirlerine kapalıdır İkbal’e göre. İkbal’in dinamik hayat anlayışında en küçük atomdan yukarıya doğru tüm bir âlem içinde sonsuz potansiyeller barındı-ran mahiyettedir. Bu çerçevede Gazzali’nin şarihi olduğu İslâm ilahiyatçılarının düşüncesinde ene ve benlik, zamanın geçmesinden etkilenmeyen sade, bölünmez ve değişmez ruhani bir cevherdir. İkbal’e göre ise bu bakış açısı meselenin metafizik yanına vurgu yapıp psikolojik yanını açıklamakta yetersiz kalmaktadır.[3] Nietzsche insanı varlık kategorisinin en üstüne yerleştirirken; İkbal bu kategorinin başına ALLAH’ı koymuştur. İnsanı da mutlak varlığa karşı sorumluluğu olan ancak kendi gücü ve kabiliyetleri ile de müstakil bir benliğe sahip olan bir varlık olarak görmektedir.[4]

Yazımızın başına dönersek, İkbal kâinatın dışında bir şeyle daha doğrusu kâinat üstü bir şeyle insan şahsiyetini anlamlandırmaktadır. Bu anlamda ne kadim dönemin mistik anlayışları gibi insan tanrı ve doğanın elinde bir oyuncak olarak kabul edilmekte ne de modern dönemdeki gibi insan kendi kaderinin tanrısı gibi algılanmaktadır. O, insana ilahi iradenin içindeki insani iradeyi ve insanın ancak ilahi iradeyle birlikte insani iradeyi yakalayabileceğini söylemiştir. Bu açıdan İkbal’in Arşimet noktası Allah’tır yani dünyayı sadece dünya-içi ile değil dünya-dışıyla daha doğrusu dünya-üstü ile birlikte değerlendirmektedir.

Tam bu noktada egonun tarihini yani yanlış ‘ene’nin tarihini, felsefesini anlamaya başlayabiliriz. Zira egonun başladığı yer, dünyanın insan ‘ene’sinin sadece insan ve dünyayla başladığına dair egodur. Burada insan ‘ene’si büyük mutlakın “ene”sinde erimeyi, onu anmayı reddeder ve meşruluğunu kendinden almaya başlar. Artık Arşimet noktası dünyanın içinde aranma-ya başlanır. Oysa dünyanın içinden hiçbir noktayla dünyayı kaldıramazsınız. Dünya, insan ve benlik sadece kendi kendine anlamlı değildir; anlamsızdır. Dünya, anlamını dünyadan almaz. “Tanrı yoksa her şey mubah.” ifadesi biraz bununla ilgilidir.

“Evet, ene ince bir elif, bir tel, farazî bir hat iken, mahiyeti bilinmezse, tesettür toprağı altında neşv ü nemâ bulur, gittikçe kalınlaşır, vücud-u insanın her tarafına yayılır, koca bir ejderha gibi, vücud-u insanı bel’ eder. Bütün o insan, bütün letâifiyle âdetâ ene olur. Sonra, nevin enâniyeti de bir asabiyet-i neviye ve milliye cihetiyle o enâniyete kuvvet verip, o ene, o enâniyet-i neviyeye istinat ederek, şeytan gibi, Sâni-i Zülcelâlin evâmirine karşı mübâreze eder… Enenin bir vechini nübüvvet tutmuş gidiyor. Diğer vechini felsefe tutmuş geliyor. Nübüvvetin vechi olan birinci vecih: Ubûdiyet-i mahzânın menşeidir. Yani, ene kendini abd bilir. Başka-sına hizmet eder, anlar… İkinci vecih ise, felsefe tutmuştur. Felsefe ise, eneye ma‘nâ-yı ismiyle bakmış. Yani “Kendi kendine delâlet eder” der. Ma‘nâsı kendindedir, kendi hesabına çalışır hükmeder”[5]

Nursî’nin de dediği gibi ene bu noktada ‘enaniyet’e dönüşür ki enaniyet dediğimiz şeyin modern şubesi de ego dur. İkbal’in yapmaya çalıştığı ise insan egosuyla Allah rızası arasındaki ahengi yakalamak, determinist ve tanrıtanımaz uçlara düşmeyen bir “nefs” yakalamaktır. İkbal’in “ene”si ilahi adalet ile insani özgürlük arasındaki salınımda kimlik bulur. Gerçek sonsuz der İkbal, sonluyu dışarda bırakmaz, sonluluğunu yok etmeden onu kapsamına alır.. Sonlu benin her şeyi ihata eden yüce ben ile yüz yüze bir ilişki halinde bile kendi kimliğini koruyabildiği takdirde ancak kemal derecelerinin en üst düzeyine ulaşabileceğini söyler.[6]

Tanrının evrenle insana açıldığını, insanın da evreninin sınırlarını genişleterek Tanrıya ulaşabileceğini, onun idealleriyle donanabileceğini söyleyen İkbal, Tanrının bu anlamıyla insanla birlikte hareket ettiğini ve tabiri caizse bu konuda aralarında bir duygudaşlık olduğunu söyler. İkbal bu anlamda insanı tanrıyla anlamlı bulur ve tanrının da kendini anlamlandırdığı unsurlardan birinin insan olduğunu söyler. Evreni yüce benin kendi kendisini açması olarak gören, sonuçta da onun tanrının karşısında kendiliğinden varolan bir diğer olamayacağını öne süren İkbal’e göre, ilahi ‘ene’sinin her atomu varoluş terazisindeki yeri ister aşağıda ister yukarda olsun bir ‘ben’dir.[7]

Hem canlıdır da İkbal’in ‘ben’i. O daha çok bir “süreç” olarak tanımlanır İkbal’de. Doğasını inkâr etmeden ve onun helal sınırlarını zorlamadan kendini haykırır dış gerçekliğe. Allah’a inanmayı özgürlüğün kısıtlanması zannedenlerin bu tavırları insan doğası hakkındaki bilgisizliklerinden kaynaklanır. Modern düşünce insana, özgür yaşamayla, kendini gerçekleştir-meyle inanç arasında bir ters orantı olduğunun haykırmıştır sürekli çünkü. Spontane bir eylem gücüne sahip bulunan, bundan dolayı da gözle görülmez olan benlerin doğuşu belirli bir anlamda her şeyi ihata eden mutlak benin hürriyetine bir sınırlama getirir, fakat bu sınırlama dışardan empoze edilmiş değil, onun kendi yaratıcı hürriyetinden ileri gelmektedir ki bununla mutlak ben sonlu benlerin kendi hayatına, gücüne ve hürriyetine katılmalarını istemiştir… Ben donuk bir şey değildir, o sürenin içinde organize olur ve kendi tecrübesiyle kendini oluşturur, disiplin altına alır.[8]

Ayrıca bütünleştiricidir İkbal’in beni. Hint mistisizminin karmakarışık doğasına yakalanmadığı gibi Batı felsefesinin binlerce yıllık ruh-beden düalizminde de çırpınmaz bu benlik tanımlaması. İkbal insanı bir bütün olarak ele alır ve tanrıyla birlikte, tanrı adına ve tanrı (ve insan) için bir yolculuğa çıkarır.

Toparlayacak olursak; İkbal’in ‘ene’sinin son derece gerçekçi temelleri vardır ve insan doğasıyla ilgili hiçbir şeyi dışarıda bırakmadan gerçekleştirmeye çalışır kemalini. Oysa ego insan birçok değerden yalıtılarak elde edilmiştir. İkbal’in ‘ene’si gelişip güçlendikçe ve temellerini buldukça İslâm toplumunda “egonun ikbali” zayıflayıp dökülecektir. “Ene” ve “ego” savaşı Müslüman bireyin oluşma savaşıdır. Modern egonun kendini İslâmî ‘ene’ye bıraktığı bir gelecek İslâm ümmeti temennisiyle..

[1] Said Nursî, Sözler, Otuzuncu Söz

[2] Sinan Dedeler, Muhammed İkbal Düşüncesinde Merkezi Temaların Analizi (Ego-Aşk-Tanrı), SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi)

[3] Dedeler, A.g.m

[4] Cevdet Kılıç, “Muhammed İkbal’in Düşüncesinde Benlik Felsefesi”  Tasavvuf, Ankara 1999, S.2

[5] Said Nursî, Sözler, Otuzuncu Söz

[6] Veli Urhan, “Muhammed İkbal’in Benlik Felsefesinde Tanrı-Evren İlişkisi”, İslâmiyât, S. 3, 1999

[7] Urhan, A.g.m.

[8] Urhan, A.g.m.

Bunları da sevebilirsiniz

Bir yanıt yazın

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir