Soruşturma Alev Erkilet

İslamcılık, kamusal alan ve ahlak konusunu sormak istiyoruz. 

Kamusal alan ve özel alan ayırımı ‘tasarlanan’ bir alan mı yoksa de facto oluşan bir alan mıdır? 

Hangi tanımlama biçiminden hareket ettiğimize ve zaman ve mekana bağlı olarak bu sorunun cevabı değişir. Klasik kamusal-özel ayrımı ya da Türkiye’de anlaşılageldiği şekliyle kamusal alan, devletle alakalı bir alana, kamu hizmetlerinin görüldüğü yerlere işaret ediyordu. Müslüman kadının özel alanda kalması ve kamusal alana çıkmaması tartışması tam da bu bağlama oturuyordu. Başörtüsünün dini bir simge olarak tanımlanması ve seküler kamusal alanda dini simgelere yer olmadığı gerekçesiyle buradan dışlanması da. Hem modernleştiricilerin hem de gelenekçilerin üzerinde hemfikir olduğu bir tanımdı bu. Kıta Avrupası modelinde jakoben modernleşmenin pek sevdiği bu kamusal alana girme/girmeme, orada görünür olma/olmama tartışmaları, 2000’lerin ortalarına kadar güçlü biçimde sürdü, sürdürüldü.

Kamusal alanın diğer bir tanımlanma ve anlaşılma biçimini Jurgen Habermas ve Hannah Arendt gibi siyasal düşünürlerin yaklaşımlarında buluruz. Bu yaklaşıma göre kamusal alan, içine nasıl girileceği katı kurallarla düzenlenmiş, devlet işlerinin görüldüğü fiziksel bir alan değildir. Başörtüsü yasaklarıyla alakalı olarak kaleme aldığımız Örtülemeyen Sorun Başörtüsü kitabında konunun bu boyutunu dikkatlere sunmaya çalışmıştım. Başörtüsü-kamusal alan ilişkisini yoksun bırakma ve dışlama değil de özgürleşim olanağı olarak nasıl ele alabileceğimize dair bu yazıda Habermas’a ve Arendt’e referans vermişim. Habermas kamusal alanın, hayatın içinde kamuoyu oluşturabileceğimiz bir sahası olduğunu, tüm vatandaşlar için buraya erişimin garantilendiğini belirtiyor ve özet olarak ‘bu alanda özel işlere dair konular ele alınmaz; devlet bürokrasisinin yasal sınırlarına tabi olmayan bir tartışma zeminidir bu zemin’ diyor. Tartışmayı, iletişimi, toplanma, birlik oluşturma, kanaatlerini belirtme ve yayınlama özgürlüklerini içeren ve medyanın asli parçasını/zeminini oluşturduğu bir sürece işaret ediyor. Bu yaklaşıma göre politik kamusal alan da devletin faaliyetleriyle ilgili kamusal tartışmalara gönderme yapıyor. Bir başka deyişle, devlet ve kamusal alan çakışmak, üst üste binmek şöyle dursun aksine birbirine muhalif kavramlar olarak ortaya çıkıyor. Kamusal alan devletle toplum arasında aracılık ediyor. Arendt’e göre ise kamusal alan konuşma ve eylemle ilişkilidir. Eylem onu görecek ve anlam verecek diğerleri bulunmaksızın bir anlam taşımaz ve failin konuşma edimi içindeki kamusal açılımıdır. Bu karakterdeki bir eylem, içinde realize olabileceği kamusal bir mekâna ihtiyaç duyar. Bireylerin bir topluluğun üyeleri olarak karşı karşıya gelebileceği bir bağlamdır bu. Mesela antik Yunan’daki polis ve agora gibi. Bu tür eylem politik olanla eş anlamlıdır. Özgür konuşmayı, iknayı, karar süreçlerine/ tartışmalarına katılmayı içeren bir süreçtir burada söz konusu olan. Jakoben kamu yaklaşımlarının alternatifi olarak görülebilecek ikinci kamusallık anlayışı çok kısaca böyle örneklendirilebilir. 

Marx’ın çitlemeyle ilgili tespitlerine ya da Rosa Luxemburg’un Siyasal İktisada Giriş’te ilkel komünizmin çözülüşü üzerine yazdıklarına kadar geri götürülebilecek olan müşterekler (commons) anlayışı ise, iletişimsel eyleme dayalı kamusallığı burjuva düzenine ait ve devlet tarafından çerçevelenmiş bir alan olarak görmektedir. Bu nedenle özgürleştirici burjuva kamusal alanı analizleri, polis, agora söylemleri yerine daha çok “müşterekler” üzerinde durmayı tercih etmektedir. Müşterekler yaklaşımı dikkati Luxemburg’un tarihsel örneklerle anlattığı “ortak kamusal mallara” çeviriyor. Su, tohumlar, bilgi, meralar, bostanlar, ormanlar gibi “herkese ait kaynaklar üzerinde” hak iddia ediyor. Bu kaynakların paylaşımına ve birlikte yönetilmesine talip. Bunları da eşitlikçi ve sürdürülebilir bir sistem içinde yapmayı amaçlıyor. Bu bağlamda Silke Helfrich’in kapitalist pazarın mantığı ile müşterekler anlayışının temel değerlerini karşılaştırdığı tablolara bir göz atmak meselenin daha iyi anlaşılmasını sağlar. Müşterekler anlayışı Helfrich’e göre kaynakların rekabetçi kullanımı yerine paylaşımı, homo economicus insan kabulü yerine işbirliğini, çoğunluk kararı yerine uzlaşıyı, hiyerarşi yerine adem-i merkeziyetçiliği, siyasal katılım literatürünün ana kavramları olarak lobiler, çıkar/baskı grupları ve siyasi yapılar yerine ağlar olarak işleyen toplulukların ahenkli dayanışmasını, değişim değeri yerine kullanım değerini, dışlayıcı bir özel mülkiyet anlayışı yerine mülkiyetin müşterek kullanımını, mal sahibinin kullanım haklarına tek başına karar vermesi yerine ortak üreten kullanıcılar tarafından alınan ortak kararları, tescilli teknolojiler yerine ücretsiz ve açık kaynaklı teknolojileri, çitleme ve dışlama yerine koruma, bakım, yeniden üretme ve özgürleştirmeyi öne çıkarmaktadır. https://tr.boell.org/tr/2014/11/19/musterekler-ve-pazar-mantigi-temel-degerlerin-karsilastirmasi

Yukarıdaki değerlendirmeler bağlamında diyebiliriz ki, kamusal alan hem de facto hem de tasarlanan bir alandır. Politik felsefe ve sosyoloji mevcut toplumsal koşulların bir değerlendirmesini yapar, olguları isimlendirir ve açıklamaya çalışır. Bu açıdan kamusal alan batının deneyimi anlamında de facto’dur. Ama özellikle ikinci dalgadan itibaren özgürlük alanlarının genişletilebilmesi, bireylerin kendilerini gerçekleştirebilmesi ve sosyal adaletçi bir düzenin kurulabilmesi çabalarıyla alakalı olarak bir kamusal alan tasarlanmakta ve hayata geçirilmeye çalışılmaktadır. Bu anlamda da bir tasarımdır.     

Bu ayrımı ‘İslamcılık’ın iddiaları açısından değerlendirebilir miyiz?

Türkiye gibi ülkelerde devlet işlerinin alanı olarak kamusal alan, jakoben yöntemler kullanan modernleştiricilerin başvurduğu bir söylem-araç olarak iş gördü.

Modernleştiriciler ve ister istemez muhatapları açısından bu alanın elde edilmesi/elde tutulması temel bir kriter olarak işledi. Modernleştiriciler kadından başlayarak Müslümanları seküler ilkeler üzerine inşa edilmiş kamuya çıkabilecek şekilde dönüştürmenin ve/ama bu vasıfları kazanamamış olanları da kamunun dışında tutmanın gayretinde oldular. Başörtüsü bu bağlamda en sağlam dışarda bırakma kriteriydi. Müslüman kitleler ise seküler kamuyu fethetme, görünürlüğü yeniden kazanma, içinden atıldıklarını düşündükleri “ev”lerine yeniden dönme çabasına girdiler. Eleştirellikten Uyuma kitabında da işaret etmeye çalıştığım mevzu, seküler kamunun yeniden fethinin de, kamusal görünürlük kazanma meselesinin de İslamcılığın temel iddiaları açısından yerli yerine oturmadığıdır. Çünkü İslamcılığın itirazı içeriğe dairdir. Bir üçüncü yol arayışıdır. Tersine çevirme ya da geri döndürme girişimi olmayıp İslam’ın evrensel değer ve ilkelerini bugünün sorunlarına çözüm getirebilecek şekilde hayata aktarmayı amaçlar. Belki de en önemlisi Müslümanlığın bir kimlik unsuru ya da ana babamızdan devraldığımız bir hayat tarzı olmayıp her birey için bir seçim ve her toplum için özgürlük temelinde bir yeniden-inşa olmasıdır. Bu perspektiften baktığımızda, verili, burjuva kamusal alanının sahipliğine dair bir mücadeleye indirgenemez. Lakin Türkiye’de kamusal alan meselesi tartışmanın iki tarafı açısından da hala ilk anlaşılma biçimine sadık kalınarak, klasik usulde algılanmaya devam etmektedir. Ötekini filtrelemeye ve dışarıda bırakmaya uğraşan tanımlı bir kamusallığın yukarıdan aşağıya dayatılması şeklinde. Oysa bu burjuva kamusundan anlaşılan şeyin bile gerisindedir. Burjuva kamusunu eleştirmek adına onun da gerisine düşen katılımsız, itaat temelinde tanımlanmış hiyerarşik modellerin itibar görmesi gibi ciddi bir sorunla karşı karşıyayız. Oysa bugün gelinen noktada, en azından sosyal bilim literatüründe klasik özel alan-kamusal alan ayrımının çok ötesine geçilmiş bulunuyor. Burjuva kamusunu aşmanın yolunun ortaklaşma olduğu temel ilkesine dayalı yaklaşımlar bu bağlamda zikredilebilir. Bunlar Müslümanların kapitalizmle hesaplaşmanın yolları konusunda düşünürken dikkate almak isteyebilecekleri türden güncel ve esaslı tartışmalardır.

Kamusal alanın ürettiği dindarlık ve ahlak biçimi nasıl bir dindarlık tecrübesi ortaya koydu, en azından şimdilik? Kamusallığın ortaya çıkaracağı sakıncalara karşı ‘İslamcılık’ hangi ilkesel itirazları ön plana çıkartmalı/ çıkartılmalıydı?

Önceki sorunuz bağlamında da vurgulamaya çalıştığım gibi, modernist ve devletçi kamusal alanın kompartmanlaştırıcı bir eğilimi vardı. Toplumsal alanları birbirinden ayırmak ister, dinin sadece “dini” alanda kalmak ve politik, siyasal, eğitimsel, hukuki olanı etkilememek, belirlememek koşuluyla sisteme kabul edilebileceğini ısrarla vurgulardı. Oysa İslami perspektiften baktığımızda bunun tam tersi söz konusudur. Ekonominin de siyasetin de dayanması gereken bir ahlak vardır. Homo economicus değil homo islamicus olan insan tarafından düzenlenmiş bir üretim, bölüşüm, dağıtım sistemi. Ahlak kişinin özel alanında uyması gereken kurallarla sınırlı, cinsellikle ya da kadınlarla ilgili spesifik bir mevzu değildir. Bu noktada Haydar Nakvi’nin Ekonomi ve Ahlak kitabını, Turgut Cansever’in İslam kentiyle alakalı tespitlerini ya da İslam siyaset teorisiyle ilgili analizleri dikkatinize sunmak isterim. Dolayısıyla ahlakı sistemin dışına çıkaran, özele iten/özele kapatan, kurumları değerden bağımsızlaştıran kapitalist dünya sistem’in bütünsel olarak sorgulanması gerekiyor. Ama süreç tam tersi yönde işliyor; kapitalist toplumun temel örüntülerinin iyice sahiplenilmesi yönünde.

Özel alana dair ‘ahlakî’ vurgularımız ve hatırlatmalarımızın tüzel yani kamusal alan söz konusu olduğunda çok zayıf ve cılız kalmasını neyle açıklarsınız? Özel alan ahlakilik veya ahlaksızlığımız bize de kamusal ahlaksızlığımız (adam kayırma, rüşvet, gasb vs..) kime… Bu ikisi arasındaki açı farkı hakkında neler söylersiniz? 

Az önce de belirttiğim gibi yapının, işleyişin İslamilikten uzaklaşması nispetinde muhafazakarlık artıyor. Halbuki İslami ilkeler ve ahlak toplumun gündelik hayatına sinmiş, karışmış, yayılmıştır. Osmanlı ve Türkiye örneğinde bugün anladığımız manada dışlayıcı bir kentsel mülkiyetin ortaya çıkmasının ne kadar yeni olduğunu görmek insanı şaşırtır. Bugünden geriye baktığımız için dışlayıcı mülkiyeti hayatın vazgeçilmezi olarak görüyoruz. Oysa Osmanlı ekonomik sistemini Avrupa feodalitesinden ayıran, toprakta özel mülkiyetin olmamasıydı. Benzer şekilde kent ve ahlak dediğimizde kast ettiğimiz şeylerden biri, mahallenin, konutun hatta konağın sınıfsal geçirgenliğidir. Dışlayıcı olmamasıdır. Getto yaratmaması, gettoyu önlemesidir. Sınıfları mekânda ayrıştırmamasıdır. Bunlar ahlaktır işte. Sistemdir, düzendir, bölüşüm, paylaşımdır vs. vs. Mahallenin ekonomi politiği diyorum ben buna. Bu kamusal ahlak sadece Müslüman olanları kapsamaz tüm toplumu kapsar. Farklılar arasında temas vardır, bu da bir toplumsal sözleşmenin olanaklılığına işaret eder. Örnekleri artırabiliriz ama gerek yok, ne demek istediğimiz anlaşılmıştır sanırım.  

‘İslamcılık, kamusal alan ve ahlak’ bağlamında, İslamcılığın bundan sonraki seyrine dair neler söylersiniz? 

Sadece kamusal alan ve ahlak bağlamında değil her alanda aynı şeyi söylüyorum. İslamcılığın politik bir ideolojiden ibaret olduğu yanılsamasını sosyal adaletçi bütünsel modeller ortaya koyarak aşmak gerektiğini düşünüyorum. İslamcılık ahlakçılıktan değil ahlakilikten yanadır; tüm toplumsal kurumların dokusunda içkin olan bir ahlaki tutuma gönderme yapar. Nitekim Ahilik sistemi ekonominin ve ticaretin ahlak temelinde yapılandırıldığı ve sınırlandırıldığı örneklerden biridir. Sadece bizim değil tüm insanların kendini rahat ve güvende hissedeceği bir sistem için fikir ve eylem üretmeyi amaçlıyorsak, kendi tarihsel tecrübemizden de beslenmemiz gerektiğini düşünüyorum. Ekonomik sistemlerin, politik sistemlerin, entelektüel birikimin eleştirel bir gözle tekrar tekrar incelenmesi gerekiyor.