Akıl-Vahiy İlişkisi Üzerine Mülahazalar – Bilginin Kaynağı Sorunu -I-

Anahtar Kavramlar:  Akıl, vahiy, bilgi, epistemik şiddet, bilginin kaynağı, akletme, kalb/fuâd, atalar yolu, marifet, keşf, batınî te’vil. 

Özet: “Akıl-vahiy ilişkisi üzerine mülahazalar” yazısı, bilginin kaynağı sorunu ekseninde kapsamlı bir çalışmanın önsözü mahiyetindedir. Çalışma iki bölümden oluşmaktadır. Yazıda İslâm düşüncesinde esas itibariyle ‘bilginin kaynağı sorunu’nun olmadığına ancak daha sonraki dönemlerde kirlenmeye başlayan ‘Müslüman aklı’yla birlikte zihnî karışıklığın (teşevvüş) oluştuğuna dikkat çekilmiştir. Farklı kültür ve inançların müslüman düşünceye karışmasıyla oluşan kirlenme, kendi kavramlarını üretmede gecikmeyip kurumsallaşmıştır. Bugün birçok soruna kaynaklık eden husus, İslâm’ın âlemşümul muhtevasının buharlaşması, uçları açık mistik heyulaya malzeme kılınması ya da hermenötik bir okumayla tarihsel bir uzaya indirgenmeye dayanır. Neticede zıtlar; gelenek ve modern, aynı hedefe yönelmiş, vahyî telakkî sekülerleşme tehdidiyle karşı karşıya kalmıştır. Bilginin hikâyesinde de bu vardır. Batılı normda aklın yüklendiği anlam ile Kur’ân’ın, aklın ne olduğundan ziyâde işlev ve sınırlarıyla ilgili getirdiği ölçü/tanım tamamen farklı iken aynılaştırılmak istenmiştir. Bu farklılık dikkate alınmadan yapılacak her mülahaza zihnî karışıklığı karmaşaya, ardından kargaşaya dönüştürmekte gecikmeyecektir.

Makale bu değerlendirmeler bağlamında tamamlanmıştır.

Sunuş

İslâm düşüncesi bugün her zamankinden farklı ve daha şedit bir kuşatma altındadır. İslâm düşüncesinin zihinlerde yeniden aslî sâfiyetine kavuşması ancak bu kuşatmadan kurtulması ile mümkündür. Sorunun doğru tespiti için öncelikle kuşatmanın ve kuşatanların tanınması gereklidir.

Müslümanların sahip oldukları kaynak potansiyeline tarih boyunca hiçbir sosyoloji ve disiplin kendi üretmesiyle sahip olmamıştır. Bu kaynak, bizatihi vahiydir. İslâm’da insan yaşamının toplamına yön veren değerler manzumesi vahiy ekseninde anlamını bulur; varlık-bilgi ilişkisi muteberlik kazanır. Burada öncelikli tespit, bilgi kaynağının farkında olmak, aidiyetin ehemmiyetini idrak etmektir. Bu farkındalık, akidenin sâfiyeti ekseninde kaynağın ne/neler olduğunun bilinmesine dairdir. Kaynağın ne olduğunun bilinmesi kadar önemli bir diğer hususta, nelerin olmadığının bilinme zaruretidir. Kanaatimce zihinlerdeki netleşme bundan sonra gerçekleşebilir.

‘Bilgi’ kavramı tarih boyu her bir izah edicisine rağmen hâlâ problematik olma durumunu korumaktadır. Ötesi, bilgiyi refere edecek kaynağın tayini yöntemi de metodik bir sorun olarak ortadadır. Kezâ kavram kadar anlayış tarzını ele veren usûl (yöntem) de son derece ehemmiyeti hâizdir. Bilginin mahiyeti, bilginin kaynağı, bilgiye nasıl ulaşılacağı ve ilgili alt başlıklar tartışılan konulardır ve görünen o ki tartışılmaya devam edilecektir. Soruların doğru cevaplanması, aklı-vahiy mülahazasının hakîkat zemininde yapılmasına bağlıdır. Yani asıla sadık bir usûlün takip edilmesi burada ehem mühimdir. Kezâ usûl, asıla râcidir.

Çalışma, felsefî epistemolojik[1] zeminde değerlendirmelerden öte, İslâmî anlayış ve bu anlayışa kaynaklık eden bilgi kaynağının ‘ne’, ‘neresi’ olduğu sorusuna cevap ekseninde ilerlemiştir. İslâm’da bilginin kaynağı ne/neresidir? Muhataba felsefî yaklaşımın ötesinde pür inanç bağlamında bir duruş sunabilme imkânı var mıdır? Akidenin netliği; sâfiyetine halel gelmemesi için ‘bilgi bilinci’nin oluşmasına lüzum var mıdır? Bu kaynağın farklı yerlerde aranması/kabul edilmesi, tevhid akidesini tehdit eden bir risk midir? Meselenin ehemmiyetini ele veren bu bağlamdaki sorulara cevap arayışı amacıyla ele alınan çalışma, benzeri konuları muhtevîdir.

Giriş

İnsanlık tarih boyunca ezber bozan mesajla; vahiyle uyarılmıştır. Allah elçilerinin uyarılarına kulak tıkama neticesinde oluşan “atalar yolu”na yeniden vahiy ile müdahale edilmiştir. Tarih boyu tahrife her kalkışmanın ardından yeni bir uyarıcı gönderilmiştir. Kuşatmaları aşarak hürriyete kavuşmanın yolu, vahyin aydınlığına tekrarla rücûdadır. Bu hakîkat gönderilen rasûller tarafından her seferinde beyan edilmiştir. Süregelen kuşatanlar yelpazesinde muharref gelenek, atalar yolu, akılcılık, hevâ-heves, kelâmî tartışmalar, fıkıh despotizmi ve daha başka uçları açık te’vilci yaklaşımlar yer almış ve almaya devam etmektedir. Bunların her biri kendine özgü bilgi kaynağına sahiptir. Dolayısıyla Kur’ân’ı okuyup anlamada, dünden bugüne devam edegelen zihnî manipülasyonlara sebep yerel ve evrensel kültür kodlarını tanıma ve arınıp uzak durma zorunluluğu vardır.

İslâm düşünce tarihi boyunca tartışılan konular olmuştur. Bunların başında hiç şüphesiz hakîkati anlama, doğru bir şekilde yaşama geçirme çabası gelir. Ancak hakîkatin bilgisine hangi araçlarla ulaşılacağı konusu, savrulmayla beraber düşülen yerden bakmanın zaaflı amacına dönüşmüştür. Kezâ hakîkati anlama-yaşama çabası ayrı, hakîkatin kaynağının ne olduğu, hangi araçlarla ulaşılacağı ise apayrıdır.

İslâm düşüncesine “iki alan” veya “çifte gerçeklik” fikri, esasında fetihler ve tercüme hareketleriyle başlayan karşılaşmalarda bulaşmıştır. İlk dönem Müslümanların (Selef) böyle parçacı bir anlayışı olmadığı gibi onları güzellikle takip edenlerde (Halef) de yoktur. Bu anlayış felsefenin, sofizmin ve daha başka mistik ve akılcı yaklaşımların Müslüman kültür havzasına kirliliklerini taşımaları neticesinde savunulmaya başlanmış, zamanla asılmış gibi kabul görmüştür.

Modernlik, kişilik/benlik bölünmesini takiple bireyselleştirip böldüğü toplumu bir arada tutan değerler manzumesinden ayıklayıp zayıf düşürmüş, nihilist (hiççi) psikoza esir almıştır.

Bu müdahale zamanla bireyi de aşarak toplumda adeta şizofrenik bir kırılmaya/bölünmeye sebep olmuştur.

 “Abbasiler döneminde Beytü’l-Hikme’nin kurulması ile birlikte başlayan hızlı tercüme hareketi, müslüman dünyayı kadim Hind, İran, Babil, Mısır ve Yunan ilimleri ve hikmetiyle karşı karşıya getirdi. İnsan aklının dinlerin getirdiği vahy karşısında değeri nedir? Akıl ile nakil çatıştığı zaman hangisini tercih etmeli veya nasıl bir yöntem izlenmeli?”[2] soruları, bu dönemle birlikte daha yoğun sorulmaya başlandı. Bizim için dün tartışılanlar, geçmişte kalan gereksiz ve karşılığı olmayan konular değildir kuşkusuz. Bilakis isimleri değişse de özü değişmeyen hak ile batılın farklı iki yüzüdür konuşulanlar. Değişen sadece isimler ve hitap şekilleridir. Cevapta öyle; esas mesele olan şirkin soy kütüğünü tanıdığımız oranda ondan uzaklaşabilir, hak-batıl mücadelesinde kök sorun ve cevabı bildiğimiz ölçüde mukavemet edebiliriz. Kezâ köpük gider öz kalır.

İslâm inancı açısından hakkın dışında ancak batıl vardır. Ve batıl farklı din, felsefe ve ideolojiler aracılığıyla temsil edilmektedir. Bunların içinde kadimden beri en zor anlaşılanı hiç kuşkusuz sofistike bir örtmeyle kendini perdeleyen bâtınî-tasavvufî eğilimler olmuştur. Modern döneme gelindiğinde ise teşevvüşün kaynağı, kendini Kur’ân ile özdeş kılmaya çalışan lâkin Kur’ân’a rağmen bir inanç tarzını öngören ‘tarihselci’ ve ‘Kur’ân bize yeter’ nev’î söylemlerdir. İslâm dışı bu yönelimler, her ne kadar kendilerinden öncekiler gibi İslâm’a dair bilgi kırıntıları taşısalar da, esasta İslâmî referanstan yoksun, dolayısıyla anlamsız ve kıymetsizdirler.

Akıl-vahiy ilişkisi genellikle felsefe ekseninde tartışılır. Oysa bizim açımızdan akıl-vahiy ilişkisi, din ve din dışı bütün felsefî gelenek vs. unsurlar açısından değerlendirilmelidir. Kezâ ed-din olan İslâm, vahiy gibi aklın da işlev ve sınırlarını açıklamıştır. İslâm inancı açısından bulanık/gri alan yoktur. Sorun, tanımlamanın yanlış veya eksik yapılmasında olduğu gibi bir diğer sorun da, farklılık veya benzer yönleriyle ayrı din ve ideolojilerin kavramlarının birbiri yerine kullanılıyor olmasıdır. Ve nitekim “Müslümanların düşünce tarihinde, Yahudi ve Hristiyanlarınki gibi akıl-vahiy çatışması yaşanmamıştır.”^[3]

Bir fikrin şekillenmesi sürecinde “kaynak problemi” her şeyden önce ideolojik bir sorundur. Ancak bahse konu olan İslâm Düşüncesi -asıl inancı- ise şayet, zaten özünde kaynağın neliği diye bir problem yoktur. Dolayısıyla burada, İslâm düşüncesinin kaynağının ne olduğunu yeni inşâ etmekten öte; tecdidi bir tefekkürle aslına rücû ettirme yani yerinden edileni yeniden ihyâ etme ihtiyacı vardır. Bu iki okuma arasındaki fark, gerekliliği tartışılamayacak hakîkatin soyut düzlemden somut gerçekliğe geçiş imkânını sağlayacaktır bize.

Bilgi (Episteme)-Varlık (Ontoloji) Üzerine

Özünde modern bir tasnifle bilgi, bir ucunda süje öteki ucunda obje bulunan iki yönlü bir hadisedir. İnsan bilgisi söz konusu olunca, bilen olarak süje (insan)nin bizzat kendisi, bilinen olarak da objenin, yani insanın bilmesine konu olan her şey kastedilmektedir.[4] En genel anlamda bilgi hadisesi, bilen ile bilinen arasındaki bir bağı ifade eder. “Bilgi” bu sürecin somut sonucudur. Bilme, bilinen şeye; “varlık” ya da “hadise”ye dayanır. Bu bağlamda “nasıl?” soruları daha ziyâde beş duyu ile cevaplanırken, “niçin?” sorusu ise ya cevaplanmaz ya da sadra şifâ cevabını bulamaz. Bu durum, insanların sorunlarına akıl aracılığıyla cevaplar arama sürecinde yaşanır, niçin sorusuna cevap bulamama durumundaysa bu kez beş duyunun dışında cevaplar arama yoluna gidilir. Çünkü insanın cevabını aradığı daha farklı bilgilere de ihtiyacı vardır.

Burada, süjenin görünüşe mi yoksa realiteye mi öncelik vereceği; hangisini bilgisinin temeli yapacağı sorusu ve yine hangisinin süjeye daha çok tesir edeceği hususu, süjenin kendisini konumlaması, bilme ve bilgiyi tanımlaması, kıymetlendirip temellendirmesiyle alakalı iken; bilinmesi gereken bir diğer husus, ikili okuma tasnifinin aslında modernlikle zaaflı olduğudur.

Bilgi, bilginin sahibi ve üzerinde geliştiği ortamın fıtrat kodlarını doğru okuma, meselenin bir yüzüdür ve önemlidir. Ancak asıl önemli olan varlık-bilgi ilişkisini kopuk ve hele karşıt olarak görmemek; ‘varlığı’, ‘varlığı var edenin niçin var ettiği (kulluk)’ konusunun unutturulmasına müsaade etmemektir. Birincisi kendi uzayında aslî iken, ikincisi o uzayın da içinde yer aldığı esas merkezi konudur. Bu durumda asılın asılı diyebileceğimiz mesele anlaşılmadığı sürece, arızî diyeceğimiz ‘bilgi fenomenini anladık’ demek, sadra şifâ cevabı bulmaya yetmeyecektir.

İnsanın varlık dünyasını kavraması, bilgi birikiminin insanlık tarihinde Yunan’la başladığı iddiası oldukça yanlış ve sadece bir çarpıtmadır. İnsanoğlunun Thales’ten (M.Ö. 624-545) önce düşünebilme seviyesine erişemediğini söylemek, bütün insan soyuna karşı işlenebilecek en büyük suçtur. Tarihin her döneminde ve her kavimde Allah’ın insanla temasını kurmaya görevlendirilmiş peygamberler vardır.[5] Bütün düşünsel, zihnî, kültürel, sanatsal vs. etkinliklerin kökeninde, insana yol göstermek için Allah’tan aldığı vahyi tebliğ etme görevini yüklenmiş peygamberlerin bilgi birikimi yatar.[6]

“De ki: O bilgi, ancak Allah’a mahsustur. Ben ise sadece apaçık bir uyarıcıyım.”^[7] Rabbimiz (cc), kendisinin en iyi bilen olduğunu,^[8] gelen İlâhî ilimden sonra arzulara uyulmamasını,^[9] gerçek akıl sahiplerinin sözü dinleyen ve en güzeline uyanların olduğunu[10] bildirmektedir. Bu emirler, beşerî bilgiyle vahyin ilişki düzeyini belirlemektedir.

İnsan ile ilgili değerlerin (bilgi, estetik vs.) mutlak olarak akıl kaynağına bağlanması veya nefsin kaynak olarak kabul edilip onun merkeze oturtulması, doğru çizgiden yani tevhitten sapma için yeter sebeptir. Oysa İslâm inancında bütün değerlerin tek kaynağı vardır, o da vahiydir.

İnsana ve varlığa ait tüm değerlerin merkezinde Allah’ın emir ve yasaklarının olduğuna inanılması fıtrat üzere olmaktır. Allah-insan, insan-insan ve insan-çevre ilişkisinin tümünün Kur’ân ekseninde anlamını bulmasıyla fıtrat korunmuş olunur. Ancak insanlar adını ‘İslâm’ dahi koysalar, değerleri vahiy kaynağına götürmede sapma gösterdikleri takdirde, hayatlarını şekillendirecek öğreti eksik ve yanılmaya mahkûm olacaktır. Bilgi-varlık ilişkisi, her ikisinin sahibi, yaratıcı ve mutasarrıfı olan Allah ile bağın muhafazası durumunda doğru zeminde işler.

Gelinen noktada Müslüman tasavvurun; dolayısıyla Müslüman aklının yeniden ihyâ ve inşâya ihtiyacı vardır. Kezâ İslâm anlayışında tasavvur, bilgiye ulaşmanın hatta bilginin zorunlu ilk basamağıdır. Nitekim insan, nisyan ile mâlûl, ünsiyetle mâruftur. Tasavvuratın her ân yeniden vahyin rehberliğinde terbiyeye; ıslâh ve inşâya olan ihtiyacı, insanın tabiatındaki nakısa sebebiyledir.

Akletmek

Akıl, mükellefiyetin ön şartıdır. Korunması gereken maslahatların (Masâlih-i Mürsele) en önemlisi akıldır.[11]

‘Akl’ kelimesinin etimolojik karşılıklarından biri ‘bağlamak’tır. ‘Akl’ fiili zihnî bir faaliyet olarak görüldüğüne göre ‘gerçeklerle bağlantı kurmak’, ‘gerçekleri kavramak’ mânâlarına da gelir. ‘Akl’ kelimesinin Kitap’ta isim kipi olarak hiç geçmemesi dikkate şayan olup üzerinde düşünülmesi gerekir. İlk bakışta bu kelimenin âyetlerde sadece fiil olarak yer alması, onun dinamik bir uygulama alanına sahip olduğunu gösterir. ‘Akl’ kelime kökünün fiil şeklindeki türevleriyle yer aldığı bütün âyetlerde dikkatimizi çeken ilk husus, bu kelimenin Allah (cc) tarafından daima olumlu sayılan bir faaliyeti temsil etmesidir.

Allah’a kulluk etmek, aklı yerli yerinde kullanmak; hem sınırlarını bilmek hem de hakkını vererek harekete geçirmek yani  ‘akletmek’ ile mümkündür. Kur’ân-ı Kerim’de kâfirler nitelendirilirken “akılları yok” şeklinde değil, “akıllarını kullanmıyorlar” şeklinde nitelendirilmişlerdir.”[12]

”Ve: Şayet kulak vermiş veya aklımızı kullanmış olsaydık, (şimdi) şu alevli cehennemin mahkûmları arasında olmazdık!”[13]

“Kulları içinde ancak âlimler, Allah’tan (gereğince) korkar.”[14] Tek başına bu buyruk bile insana gösterilen o ulvî hedefe; akletme, düşünme, ilim üzere olma hedefine yönelmenin ve ilâhî muradı anlamaya çalışmanın imkânına işarettir. Çünkü tevhid ve ilim ne denli iç içe ve örtüşen iki ayrılmaz kavram ise, şirk ve cehalet de aynı şekilde birbirinden ayrılmaz, birbirinin tabiî neticeleri olan iki kavramdır. Aynı zamanda bu kavramlar bir tercihin, bir yönelişin bir inancın adlarıdır.

”O (Allah), akıllarını kullanmayanları murdar (inkârcı) kılar.”[15]

Kur’ân’da ‘akletmek’ ifadesi, düşünüp öğüt almak, Allah’tan korkmak, gerçeği kabullenmek, azap ve rezillikten uzak durmak, âyetleri (delilleri) kavramak, ibret almak, sabretmek, kötülüğü iyilikle savmak, sıla-i rahmi yerine getirmek, namaz kılıp zekât vermek, sözlerini yerine getirmek; emaneti, inanç ve eylemlerin gereği olarak yerinde kullanmaktır.[16]

İnsanın, ilâhî emrin muhatabı/mükellefi olması için öncelikle akıl sahibi olması gerekir. Ancak her akıl (us) sahibi olan Kur’ân’ın ifadesiyle ‘akleden’ demek değildir. Doğruyu tercih etmesi için aklını kullanması, düşünmesi gerekmektedir. ‘Temiz akıl sahibi’ bundan sonra olunur.

Ulü’l-elbâb,[17] aklı, sadece hayra âmâde kılanlar,  basîret sâhibi olanlardır. Ulü’l-elbâb, “Saf akıl sahipleri”, “Temiz akıl sahipleri” olarak da tercüme edilir.[18] Bu ifade sağlam duruş sergileyen kişiler için kullanılır. Ulü’l-elbâb’ın ortak özelliği takva, tezekkür, tedebbür, tefekkür ile düşünüp hareket etmektir.

Akıl bir şeyi iyi veya kötü, güzel veya çirkin yapamaz, iyiyi kötüyü, güzel ve çirkini tanır sadece. Akıl, şayet tanımanın yerine tanımlamaya kalkarsa, akıl sayısınca iyi ve kötü tanımı ortaya çıkar.

Zira akıl terazisi takati üstünde yükü çekmez. “Gözler O’nu idrak edemez ama O, gözleri idrak eder. O, en gizli şeyleri bilendir, (her şeyden) hakkıyla haberdar olandır.”[19] Aklın sınırını ihlâl, bağlamak değil çözmek, birleştirmek değil dağıtmak olur. Ziya Paşa’nın, “İdrâk-i maâlî bu küçük akla gerekmez,/ Zira bu terazi bu kadar sıkleti çekmez.” mısrâı, durumun veciz izahıdır. Seküler akıl ile vahyin inşâ ettiği Müslüman akıl arasındaki fark da buradadır.

Kur’ân insanları çelişkilerden tutarlılığa çağırırken onların halini, “Akletmezler mi?”[20] soru ve yönlendirmesiyle ortaya koyar. İlgili âyetlerde bireysel ve toplumsal kaosun sebebi bir anlamda “akletmemek” olarak gösterilir. Daha başka âyet gurubunda da felâhın (kurtuluşun) ‘akletme’ye bağlı olduğu[21] tekrarla vurgulanır.

Akletme sorumluluğu/zorunluluğu, bireyin yanında toplum için de vardır. İşte burada elde edilen o işaretler (mâruf), kaynağı vahiy olan bilgi tecellileridir. Modern dönemde rasyo ile hikmetin anlaşmazlığını çözecek yegâne imkân da, vahyin kaynaklık ettiği akletmedir.

Kanaatimizce akletmeyi şu şekilde şematize edebiliriz;

Vahiy, akıl vasıtasıyla algılanır, doğru algılandığı oranda ilme dönüşür. İlim, kalıcı ve faydalı olduğu yani fıtratla uyumu oranında aklı kullanır ve fakat aklın zaaflarına takılmadan vahyi işaret/temsil eder. Ortaya çıkan her sonuç insan için vahyi tescil ve tasdiktir. ‘Akletmek’ de Kur’ân’da ifadesini bu anlamıyla bulur. Akleden akıl, akleden kalb (fuâd), sağlıklı (selîm) akıldır. Akleden aklın rotası ilimdir. Akletme eylemi, insanı Allah’ın hoşnutluğuna ulaştırır. Buna Aklın (us), akletmesi, fıkhetmesi ve kalbetmesi diyorum.

İlim

Süreç içerisinde bir kısım kavramların yörüngelerinden çıkarak sahalarını terk ettikleri, dolayısıyla anlam kaybına uğradıkları mâlûmdur. Bu durumdan en çok etkilenen kavramlardan biri de ‘ilim’dir.

İslâm tarihinde ilim kelimesi, yaklaşık 11. yüzyılda kelâmcılar tarafından “İlmüd-din” (din ilmi) şeklinde bir isim tamlaması olarak kullanılmaya başlanmıştır. Buradan hareketle daha sonraları ilim kavramı, “Din ilmi-dünya ilmi” şeklinde kesin bir bölünmeye kadar gitmiştir. Hâlbuki böyle bir isim tamlaması ne Kur’ân’da ne de hadislerde vardır. Kur’ân’daki bütünleyici ve birleştirici ilm kavramına karşılık bugün biz ikiye bölünmüş bir ilm kavramıyla karşı karşıyayız.[22] Yapılan yanlışın burasında da kalınmamış, Tasavvuf vasıtasıyla bu kavrama, “Zâhir ve bâtın ilmi”, ledünnî bilgi adı/mânâları da yüklenmiştir. Onlara göre artık bu bilgiye şek ve şüphe ulaşamaz. Birçok sapmanın kaynağı olan Tasavvuf kendisini olanca cüretkârlığıyla burada da göstermiştir.

Dinin bir zâhirî bir de bâtınî yönü olduğu konusunda Şîa ile tasavvufçuların inancı aynıdır. Zâhir, avam halkın nasların zâhirinden anladığı mânâdır. Bâtınî yön ise, naslardan kastedilen ve hakîkî ilim kabul edilendir ki, onu da ancak imamlar ve veliler bilebilir. Mesela “Namazı kılınız ve zekâtı veriniz” âyetindeki zekâttan maksat, şer’î ölçü ve şartları belirtilen zekâtı mallarınızdan verinizdir. Âyetin zâhirî anlamı budur. Ama Şîa ve tasavvufçular Kur’ân ve hadisin zâhirinden avam halkın (Şiî ve tasavvufçu olmayan Müslümanların) anladığı mânâdan imamlar ve velilerin mes’ul olmadığı, çünkü kastedilen mânâların imam ve velilere ayrıca verilmiş olduğu inancındadırlar. Kavramların yüklendiği mânâ ve nispet edilen kaynak cihetiyle itikadî yörüngeden çıkartacak önü alınamaz bir bozulmanın içine girilmiştir.[23]

Te’vil bir kez tahrife evirildi mi artık sınır tanımaz hâle gelir. Şîa’da bu hakkı kullanan en yetkili otorite/merci masum kabul edilen Ehl-i Beyt imamlarıdır. İmamların te’vile esas teşkil eden bilgi kaynakları ise Tasavvuf ve Şiî’likte asıl olan Sunnilikte de kimilerince kullanılan cefr, Nûr-ı Muhammedi, ledünnî ve gaybî bir ilim olarak nitelenen ilhâmdır.  Onlara göre de nasların zâhirî ve bâtınî mânâları vardır; ancak asıl geçerli olan bâtınî mânâdır.[24]

Vahiyle insana öncelikle emredilen tevhittir. Yaratılış Hakîkati (kulluk) bu eksen etrafında anlam kazanmıştır. Aslında yaşam tevhid ile gerçek mânâsını bulur. Tevhidin gereği dışında kalan, hevâ-heves, zan, şüphe ve hezeyandır sadece. Vahiy akıl vasıtasıyla doğru anlaşıldığı oranda ilme dönüşür ve insanı tevhide ulaştırır. Kezâ “Tevhid bir ilimdir. Öyleyse ilim de tevhittir ve ortak kabul etmez. Yani batılla karıştırılmaya tahammülü yoktur. Bundan dolayı saf, hâlis katışıksız ilmin sonuçlarından insanın faydalanması için bu ilmin bâtıl ve hurafelerden arındırılması ve kurtarılması gerekir.”[25] Kuşkusuz ilmi burada İslâmî ıstılah olarak ele almaktayız. Çünkü ilim salt deneysel yollarla, duyuların desteklediği sonuçlara ulaşmaktan ibaret data/veri değildir. Aksine bunlar daha çok ilme ulaşmada kullanılan bir metod/araçtır.

”Kendilerine bilgi verilenler, Rabbinden sana indirilenin (Kur’ân’ın) gerçek olduğunu bilir; onun, mutlak galip ve övgüye layık olan (Allah’ın) yoluna ilettiğini görürler.”[26]

Kur’ân okuma kelimesinden türemiştir. Okunmuş mânâsına gelir.[27]

“Yaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir aşılanmış yumurtadan yarattı. Oku! İnsana bilmediklerini belleten, kalemle (yazmayı) öğreten Rabbin, en büyük kerem sahibidir.”[28]

İlim ve îman farzdır. Cehalet ve şirk ise, cezaları kesin ve affedilmeyen iki günahtır. İlim ve tevhidin ikisi de sosyal olaylar hususunda insanları bir tek noktaya götürürler. İlim ve din örtüşünce, insanlar münakaşa etmekten çekineceklerdir. Çünkü ilim münakaşayı, tartışmayı keser. Tevhid, ilim kabiliyetini uyandırmak, taklit ve putlara uymaktan hürriyete kavuşmaktır. İşte bunun gibi şirk ve cehalet de aynıdır…

İlim tevhidin; Allah’ı birlemenin yoludur. Üzerinde şüphe edilmeyecek doğru (ilim) ancak vahiydir. Allah’ı birlemenin biricik yolu ilim olduğu gibi dünyayı birlik yapmanın yolu da ilimden geçer.

Hâlbuki şahıslara bağlı kılınan bir dünya yolu, şirk ve dünyayı parçalama, toplumları da dağıtma yoludur.[29] “Nerede olursak olalım ilim ana yurdumuzdur, cehalet yabancı bir yer” ifadesiyle İbn Rüşd, ilim ve cehaletin fıtratla olan bağına dikkat çeker.

İlim kavramının Şîa’da imamet, Tasavvuf’ta ise velâyetle birlikte yörüngesinden çıktığını görüyoruz. Şîa itikadında imamlar özel ledünnî ilimlerle donatılmıştır. Bu inanca göre onlar, ne unutur ne de hata ederler. Allah onları bu iş için özel olarak yaratmıştır. Bu inanç şöyle ifade edilir: “Mezhebimiz gereğince bu mânevî makamlara Melek-i mukarreb ve Nebiyy-i mürsel de erişemez.”[30] Aynı düşünceler Tasavvuf’ta ise velâyette son hedefe ulaşan insanların üzerinden şer’î tekliflerin düştüğü ve onlar için haramların helâl kılındığı inancı şeklinde kabul görmüştür. Gulât-ı Şîa’nın imamlara ulûhiyet ve rubûbiyet sıfatlarını verdiği gibi tasavvufçular da veli olduğunu söyledikleri kişilere kimi ulûhiyet ve rubûbiyet sıfatlarını giydirmişlerdir.[31] Onlara göre bütün bunlar elde edilen gizli ilim(!) sayesinde olmaktadır.

Tasavvuf ve Şîa, Kur’ân kavramlarını tahrif etme hünerini birlikte becerirken bunu da bir takım İslâmî ifadelerden yola çıkarak yapmışlardır. Bilginin kaynağını vahyin dışında bir alana kaydırdıktan sonra artık ipin ucu kaçmış demektir. Keşf, işrak ve bilgelik adı altında alabildiğine bâtınî te’viller yapılmıştır. İndî kanaatlerin ‘İslâmî’ diye sunulduğu bu sapmalar aslında dini bozmak için dışarıdan yapılan tahrif etme çabalarından çok daha tehlikeli ve sakıncalı sonuçlar doğurmuştur.

İlk Kur’ân talebeleri; Selef-i Salihin bu nev’î düşüncelerden beriydiler. Selef’e göre Hakîkat’in bilgisine ancak peygamberlerin tebliğ ettiği din aracılığıyla ulaşılabilir ve eğer akıl ile vahiy çatışırsa vahiy tercih edilir.[32] İbn Mes’ûd (r) şöyle buyuruyor: “Biz Hz. Peygamber’den on âyet öğrendiğimizde bunlarla amel etmedikçe ikinci bir on âyeti öğrenmeye başlamazdık.”[33] Bu ifadeden alınan ders, ilim, îman ve amelin bağını muhafaza etmenin önemi, birlikte öğrenilmesinin gerekliliği, dahası ahlâkî zorunluluğudur. Burada ilmin ancak amel için emr olduğunun tespiti vardır. İbn Hazm’ın değerli eseri Ahlâk’ta söylediği de mânîdardır. “Amelin nihai hedefi ahiret içindir.” Bu söz, ilmin amele dönüştüğü takdirde muteber olduğu gibi, amelin de nihaî hedefinin ahiret olduğu bütünlüğünü izah etmektedir.

İlmin izzetini muhafazanın öncelikli imkânı ahlâkla bağının korunmasıdır. Bilgi ahlâktan arındırıldığında geriye ilimden eser kalmayacağı gibi, ahlâk dahi ahlâk olmaktan çıkmış, seküler anlayışların dolgu malzemesine dönüşmüş demektir.

Bilgi Kaynaklarının Hakîkat Derecesi

-Bilginin Kaynağı Sorunu-

Felsefenin ilgilendiği problemlerin başında “Bilginin kaynağı sorunu” gelir. Aslında bu sorun, bizce de birçok meseleye rengini veren temel bir konudur. 2500 yıllık felsefe tarihinde cevabı yanlış yerlerde aranan bilginin kaynağının ne olduğu sorusu Kur’ân âyetlerinde cevaplanmıştır. Âdem (as)’e isimlerin öğretilmesi, İblis’in Âdem’e secde etmeyişi sürecinde ortaya çıkan hükmî durum ve “oku” emriyle muhatap alınan insana, yaratanın aynı zamanda biricik Rabb olduğu; insana bilmediğini öğretenin de ancak Allah olduğunun beyanına dair âyetler… İlgili âyetler, ihbârî olduğu gibi inşâîdirler ve aynı zamanda kurucu ilke mesabesindedirler.

Düşüncenin üzerine bina edildiği bilginin neliği ve kaynağı konusu zihninde netleşmemiş bir insanın, sürekli çelişkiler yaşayacağı muhakkaktır. Bugün bir kaynak problemi sorunundan bahsedilecekse şayet buna, “İslâm Düşüncesi”nin şekillenmesi açısından bakılması zâittir. Çünkü İslâm düşüncesinde evvelemirde kaynak sorunu yoktur. Ancak İslâm açısından zemin kaymasına uğramış, kaynağın aslına rücû ettirilmesi yönüyle bakılması gereken bir mesele vardır.

Batılılar bütün çağdaş teolojik ürünlerini en basitinden en karmaşık olanına kadar kilise îmanı üzerine geliştirmişlerdir. Seküler aklın öldürdüğü tanrının yerine oturan insan, mutlak ilmin ve el-Âlim olanın yerine bu kez kendi bilgisini ve dolayısıyla kendisini ikâme etmiştir. “Tanrı öldü” fikrinin felsefî temellerine baktığımızda kendisinden bıkılan ve yaşamdan çekilmesi istenen tanrı hiç kuşkusuz İslâm inancının îman edilmesini emrettiği Âlemlerin Rabbi olan Allah değildir. Ölmesi istenen, ölümüne hükmedilen tanrı, kilisenin tanrı rolüyle insanların yaşamına müdahil olduğu dogmalardı. Âlemlerin Rabbine zaten inanmayan modern akıl, böylece kilise îmanının tanrısına da başkaldırmıştı.

Aydınlanma felsefesiyle birlikte kilise îmanına dönük savaş bir noktadan sonra büsbütün tanrı ile savaşa dönüşmüştür. Kilise dogmalarının tanrı emri gibi kabul edilmesine düşmanlık, bu kez kılıçların yönünü bizatihi tanrıya çevirmiştir. Bu anlamıyla tanrı merkezli görüş, insan merkezli zemine kaymıştır. Bu zeminde problemlerin çözümü, salt akılcı sınırlara terk edilmiş, zoraki merkez tayinine gidilmesi kendine rağmen sorunları da kaçınılmaz kılmıştır.[34]

Bu bağlamda dile gelen sorunların temelinde kanaatimizce geçmişten tevarüs eden “Bilginin kaynağı sorunu” vardır. Zihinlerde bu soru doğru cevaplanmadıkça, olaylar üzerinde her konuşma; meseleyi gerisin geri tekrar oraya; bilginin kaynağı sorununa götürecektir. Nitekim Kur’ân’ın ilk emrinin bu meseleyi ele almış olması başka izaha yer bırakmayacak ölçüde açık olup kayda değerdir.

Kur’ân’da tekrarla ‘düşünmenin’, ‘akletmenin’ emredilmesi, insanın, menşeî fıtrî olan İlâhî bilgiyi anlamasının mümkün ve de zorunlu olduğunu gösterir. “Problem, madde ötesi alanları ilgilendiren konularda bilgi elde etmenin aracının ne olacağıdır. Rasûlullah (sav), Vahyi insanlara getirmeğe başladığı zaman büyük tepki görür. Çünkü bu bilginin (vahiy bilgisi) kaynağı Allah’tı ve bu bilgi ancak Rasûl aracılığıyla insanlara ulaşıyordu. Söz konusu bilgi, hakîkatin tâ kendisidir çünkü ilâhîdir. İlâhî bilginin menşeî, fıtrî olup zorunludur. İlâhî bilgi zaman-mekân sınırlarına tabî değildir… Tevhid’in insanlar tarafından doğru şekilde anlaşılmasını bozup, değiştiren Kelâm ve Felsefenin etkisi, kültürel yapıda önemli değişikliklere neden olur. Ancak bir başka unsur daha vardır ki o sadece düşünce boyutuyla değil, hayata hâkim olan biçimiyle de Tevhid’in anlaşılması ve yaşantıdaki etkisi üzerinde önemli değişikliklere neden olmuştur. Bu, Tasavvuf’tur.”[35]

Bilginin kaynağının vahyin dışında farklı yerlerde aranması, İslâmî kavram ve içeriklerle makyajlanan disiplinleri doğurmada gecikmemiştir. “Kelâm’ın kendi başına bağımsız veya özgün bir “İslâm felsefesi” olup olmayacağı ayrı bir konu, ama Yunan’da kazandığı formuyla İslâm dünyasında Meşşaîler[36] aracılığıyla temsil edilen felsefenin Kelâm başta olmak üzere Sûfî ve İşraki[37] akımları derinden etkilediği ve hatta 2. yüzyıldan sonra felsefenin bu söz konusu akımlar bünyesine dâhil olarak varlığını sürdürdüğü bir gerçektir.”[38]

Müslümanın îmanla ilişkisi salt bilgi cihetiyle olmayıp aynı zamanda amel ve ahlâk cihetiyledir. Zorunlu olarak biliriz ki îmanın kabul mahali, akıl değil kalptir.

Bir düşünceye iknâ olmak için mantıkî kabuller gereklidir ancak îman için bunun fevkinde bir kabule ihtiyaç vardır. Demek istediğim o ki, ideolojiler iknâ ister ancak İslâm (teslim olmak) îmanı gerektirir. İknâ olmanın muhatabı akıl (us) iken, îman etmenin kabul alanı, kalb yani fuâdtır.

Vahiyle bağını koparan bilgi Tih Çölü’nde dolaşmaya devam ediyor. Gelinen noktada bilginin yaşadığı serüven bilinmeden, bilginin kaynağı sorunu doğru anlaşılamayacaktır.

Dipnotlar:

[1] Epistemoloji, bilginin (knowledge) tabiatını ve sınırlarını araştıran felsefe dalıdır. Bilginin yapısını, menşeîni ve kriterlerini inceler. Epistemoloji terimi episteme’den (bilgi) ve logos’tan (teori, bilim) gelir. Epistemoloji için kısa bir tarif yapılmak istenirse, “bilgi teorisidir” denilebilir; Bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 616-624.

[2] Ali Bulaç, İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe, Vahiy-Akıl İlişkisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 376.

[3] Ali Bulaç, Vahiy Nedir?, Ekin Yayınları, İstanbul 2020, s. 88; Bkz. Bulaç, İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe, Vahiy-Akıl İlişkisi.

[4] Şahin Filiz, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan Yayınları, İstanbul 1995, s. 13.

[5] Bkz. Nahl, 16/36.

[6] Bkz. Bulaç, İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe, Vahiy-Akıl İlişkisi, s. 109.

[7] Mülk, 67/26.

[8] İsrâ, 17/54.

[9] Bakara, 2/120.

[10] Zümer, 39/18.

[11] Muhammed Ebu Zehra, İslâm Hukuku Metodolojisi, Türkçesi: Abdulkadir Şener, Fecr Yayınları, 5. Baskı, Ankara 1990, s. 238.

[12] Bkz. Şakir Kocabaş, İslâm’da Bilginin Temelleri, İz Yay., İstanbul 1997, s. 123-125; Cevdet Said, İslâmi Mücadelede Bilginin Gücü, Pınar Yayınları, Tercüme: Abdullah Kahraman, İstanbul 1997, s. 107, 234, 154-175.

[13] Mülk, 67/10.

[14] Fâtır, 35/28.

[15] Yûnus, 10/100; “Şüphesiz Allah katında hayvanların en kötüsü, düşünmeyen sağırlar ve dilsizlerdir.” Enfâl, 8/22.

[16] Bkz. Kur’ân-ı Kerim, 2/197; 10/100; 13/4, 19-22; 14/52; 20/54, 128; 44/58.

[17] Ulü’l-elbâb için bkz. Sâd 38/29, 43; 2/269; 3/7; 13/19; 14/52; 38/29; 39/9, 18.

[18] Bkz. Rağıb el-İsfâhani, Müfredât, (I-II), Tercüme: Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, Çıra Yayınları, İstanbul 2007, c: 2, s 528.

[19] En’âm, 6/103.

[20] Bkz. Kur’ân-ı Kerim; 2/44, 76, 170; 3/65; 5/58, 103; 7/ 169; 10/16; 11/51; 21/67; 59/14.

[21] Bkz. Kur’ân-ı Kerim; 2/73, 164, 242; 3/118; 6/151; 12/2, 109; 13/4; 16/12, 67; 21/10; 23/80; 26/28; 29/35, 43; 30/24, 28; 36/62, 68; 37/138; 40/67; 43/3; 45/5; 57/17;..

[22] Kocabaş, İslâm’da Bilginin Temelleri, s. 17.

[23] Bkz. İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, Ekin Yay., İstanbul 1997, 2. Baskı, s. 76-86, 133, 136.

[24] “Derken kullarımızdan bir kul buldular ki, biz ona katımızdan bir rahmet vermiş, kendisine tarafımızdan bir ilim öğretmiştik.” Kehf, 18/65. âyette geçen, “ledunnâ ‘ilmâ” ibaresi bâtınî (gnostik) fırkaların istismar ettiği bir ifadedir. Kavram/konu hakkında ileri okumalar için bkz. Ramazan Yazçiçek, Millî Din arayışı ve Türk Müslümanlığı, Ekin Yayınları, İstanbul 2007, s. 63-78; İlyas Çelebi, “Hızır” mad., TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1998; Ramazan Yazçiçek, “Bir Fetiş Olarak Hıdrellez -Paganizmin Bin Bir Yüzü- Haksöz Dergisi, İstanbul 2005, s: 170, s. 68-74; Ramazan Yazçiçek, “Beklenen Kurtarıcılar” İnancından Vahy Müslümanlığına, Nida Dergisi, Malatya 2007, s: 119, s. 10-17; İlyas Çelebi, İslâm İnancında Gayb Problemi, İFAV, İstanbul 1996, s. 103, 123, 155, 168-169, 186.

[25] Said, İslâmi Mücadelede Bilginin Gücü, s. 95.

[26] Sebe, 34/6.

[27] Bkz. Abdullah Yeğin, Yeni Lügat, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1975, s. 343.

[28] Alak, 96/1-5.

[29] Said, İslâmi Mücadelede Bilginin Gücü, s. 95, 103-107, 233-234.

[30] Sarmış, Tasavvuf ve İslam, s. 130; Şîa’nın görüşüne göre, “İmamda egemenlik yetkisi ile birlikte bulunan görevden ayrı olarak mânevî makamlar da vardır. Bu mânevî makamlar, “İlâhî küllî hilafet” makamını ifade eder ve İmamların (as) beyanlarında bazen bu makamın zikredildiği görülür. Bu tekvini (evrensel) bir hilafet olup bu hilafet gereğince bütün zerreler veliyyi emr’e boyun eğerler. Mezhebimiz gereğince, bu mânevî makamlara “Melek-i mukarreb” ve “Nebiyy-i mürsel” de erişemez” (Bkz. Ayetullah el-Humeyni, İslam’da Devlet, Objektif  Yay., İst., 1991).

[31] Sarmış, Tasavvuf ve İslam, s. 131.

[32] Bulaç, İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe, Vahiy-Akıl İlişkisi, s. 376.

[33] Bkz. Ramazan Yazçiçek, Bilgiden Bilince, Ekin Yayınları, İstanbul 2019, s. 53-54 (Kandehlevî, Hayâtü’s Sahâbe, c: 3, s. 452 (Kenz, İbn Asâkir’den); Seyyid Kutub, Yoldaki İşaretler, Özgün Yayıncılık,  Tercüme: Mustafa Özel, İstanbul 1995, s. 21 (İbn-i Kesîr).

[34] İleri okumalar için bkz. Ramazan Yazçiçek, Dinsel Çoğulculuk, Ekin Yayınları, İstanbul 2008.

[35] Celaleddin Vatandaş, Vahiyden Kültüre, Pınar Yay., İstanbul 2004, 5. Baskı, s. 59-61; Vatandaş, Celaleddin, Tevhid ve Değişim, Pınar Yay., İstanbul 1999, 3. Baskı, s. 200.

[36] İslâm toplumunda Aristo sistemini temel alan felsefî hareketlere verilen ad. Meşşâî, Aristo doktrinini benimseyen kimseyi ifade eden Grekçe peripatetikos terimini karşılamak için kullanılmakta, söz konusu doktrine de meşşâiyye (peripatetizm) denilmektedir. İslâm felsefesi diye adlandırılan alanda en yaygın akım Meşşâîlik’tir.  (Mahmut Kaya, “Meşşâiyye” mad., TDV İslâm Ansiklopedisi, Ankara 2004, c: 29, s. 393-396).

[37]  Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin (ö. 587/1191) kurduğu mistik ve teosofik felsefe. İşrâkıyye terimi, İslâm düşünce tarihinde bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi (istidlâl) temel alan rasyonalist Meşşâî felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiye (keşf, zevk, hads) dayanan teosofik düşünce sisteminin adıdır. İşrâkīlik seçmeci (eklektik) bir sistemdir. İşrâkıyyûn da bu düşünceyi izleyenlerin oluşturduğu akımı ifade etmektedir. Fârâbî, İbn Sînâ ve İhvân-ı Safâ’da mevcut olan İşrâkī eğilimlerin Sühreverdî tarafından tasavvufa sokulması, Sühreverdî dönemi ve sonrasında terim olarak değilse bile kavram olarak mutasavvıfların bu hususa ilgi duymasına sebep olmuştur. Öte yandan Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve takipçileri işrak felsefesini oldukça ayrıntılı bir şekilde ele almışlar ve bunu vahdet-i vücûdla bütünleştirmişlerdir. (Mahmut Kaya, “İşrâkıyye” mad., TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2001, c: 23, s. 438-439; Süleyman Uludağ, “İşrâkıyye” mad., TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2001, c: 23, s. 438-439).

[38] Bulaç, İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe, Vahiy-Akıl İlişkisi, s. 373.