Politik Teolojide Din Dilinin Stratejik Ağırlığı

-Din Dilinin Politik İşlevleri Üzerine Bir Deneme-

…doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz; insan siyasal bir hayvan yapmak amacıyla da, bütün hayvanlar arasında yalnız ona dili, anlamlı konuşma yetisini vermiştir. (Aristo, Politika, I: 2)

1. Politik Teoloji Kavramsallaştırması

Tanrı bilimi, bilgisi, öğretileri ve inançların incelenmesi manasında kullanılan teoloji (İlahiyat) ile toplumların yönetilmesi (çobanlık) sanatı olarak yorumlanan siyasetin ilişkisi, düşünce tarihinin en problematik konusudur. Modern dönemde din ve devlet ilişkileri başlığında sınırlandırılan sorun, aslında çok daha boyutlu ve karmaşıktır. Çünkü gerçekte dinin nerede başladığı devletin nerede bittiği o kadar açık ve belirgin değildir. Teoloji, esasen dinlerin özünü oluşturan Tanrı telakkisidir. Yani dinsel kural ve pratiklerin son tahlilde dayandığı asli öz, Tanrı inancı ve algısında düğümlenir. Politika ise benzer şekilde son tahlilde devlet yönetimidir, siyasetin özü, devlet telakkisi ve algısıdır. Tarihsel süreç, teoloji ile yani Tanrı telakkisi ile politika yani devlet telakkisinin birbirinin uzantısı ve yansıması olduğunu açık bir şekilde gösterir.[1] Dolayısıyla politik teoloji karşılıklı ve dönüşümsel olarak dinin bir devlet devletin de bir din haline gelmesinin imkânını belki de kaçınılmaz bir kader oluşuna göndermede bulunur.

Ancak daha özel ve dar anlamıyla Politik teoloji, Roma Katolik Kilisesi ve Protestan ilahiyatçıların yirminci yüzyılın kültür krizi karşısında Hristiyanlığın kökenleriyle ciddi bir şekilde yüzleşme teşebbüsünün adıdır. Birinci dünya savaşından sonra teolojinin bir tür denge hüviyetine bürünmesi ve bu dengeyi kurma konusunda, mesela özellikle K. Barth, R. Bultman ve P. Tillich’in çabası sonucu Hristiyanlık ile modern kültür arasındaki aracılık etme tavrı birden bire biçim değiştirmiş teolojik çözümlerin hiçbirisinin modern kültür krizine çare olabilecek durumda olmadığı ifade edilmiştir. Yine pek çok çağdaş ilahiyatçı, gerçekte yirminci yüzyılın sonunda değişen teoloji paradigmasının çekilen sıkıntının semptomu ve tepkisi olduğunu düşünür. Söz konusu tepkiyi çözümlemeye ise politik teoloji adı verilir.[2] Politik teolojiyi konumlama sürecinde ilahiyat, Varlıkla Tanrı’nın özdeşleştirilmesinin sonuçlarını analiz ederken, politik bilim ise düşünceyle devletin aynileştirilmesinin maliyetini sorgulamaktadır. Carl Schmiit’in Siyasal İlahiyat’ı tartıştığı egemenlik sorunu ve çağdaş siyasetin klasik ilahiyat kavramlarının yeniden üreterek varoluş koşulları belirlediği yönündeki tespitleri ancak bu bağlamda anlaşılabilir. Egemenlik kavramının içerisindeki Tanrısallığı analizlerine baz alan Schmiit, Tanrının mucizesiyle siyasal egemenin “olağanüstü hal”e karar verme yetkisi ve icraatı arasındaki paralelliğe dikkat çekerek, siyasetin de bir ilahiyat imajı içerisinde şekillendiğini ortaya koyar. Devlet kuramında da birçok aşamada ilahi tasavvurların var olduğunu bir çağın sosyal yapısının kendi metafizik dünya görüşünün birbirlerine uyumundan bahseden Schmiit, çağdaş siyasetin belirttiği sekülerleşmenin ötesinde taşıdığı bazı yükleri sergilemeye çalışarak siyasetin tabiatını anlatmaya çalışır. “Nasıl dönemin devlet felsefesine göre devlet karşısında aşkın bir egemen varsa, 17. ve 18. Yüzyıl Tanrı düşüncesine göre dünya karşısında da aşkın bir Tanrı vardır. 19. Yüzyılda her şey, giderek artan şekilde, içkinlik tasavvurlarının hâkimiyetine girecektir.”[3]

Diğer yandan Politik teoloji kavramsallaştırması L. Strauss tarafından, ilahi bir vahiyde temellendirilen siyasal öğretilere ilişkin bir araştırma olarak tanımlanır.[4] Bu tanımdan da anlaşılacağı üzere, politik teoloji, kutsal teolojinin bir kısmı olarak, vahyin siyasal öğretilerinin bir açıklamasıdır. Yine bu tanımdan anlaşılacağı üzere genelde herhangi bir dinle, özelde de İslam’la ilgili olarak, siyasal teolojik bir öğretinin geliştirilebilmesi için, din ve siyaset arasında, doğrudan ve zorunlu bir ilişki olması gerekmemektedir. İnsan ve evren üzerine konuşan her din, sırf bu nedenle bile, kendisinden siyasal bir öğreti türetebilecek bir potansiyele sahiptir. Siyasal teolojiler de, belli bir dinsel topluluğun, kendi ilahi vahyi tarafından önerilen yaşam tarzını, tam da o vahiyden türetilebilecek siyasal bir iktidar çatısı altında yaşamasını mümkün kılmayı amaçlayan siyasal teorilerdir.[5] Nitekim Ebu’l A’la Mevdudî, Kur’an’ın siyasal öğretilerini konu alan çalışmasında, Kur’an’ın teolojik öğretilerinden siyasal yönetime ilişkin sonuçlar çıkarırken, siyasal teolojinin çağdaş bir örneğini sunar.[6]

2. Tanrı Tasavvurlarının Teo-Politik Gerçekliği

İnsanın Tanrı ile kurduğu her türlü ilişki, temelde Tanrı’nın bir tasavvuru aracılığıyla gerçekleşir. Tanrı’nın herhangi bir biçimde tasavvur edilmesi ve anlaşılması bizzat Tanrı’nın kendisi tarafından oluşturulduğu gibi, insan zihni tarafından da oluşturulmaktadır.

Başka bir ifadeyle tasavvurların oluşumunda hem Tanrı’nın kendisi hem de insan rol oynamaktadır. Bu konuda insanın rolü kurumsallaşmış yapılar olarak teolojiler aracılığıyla kendini göstermektedir. Ancak hemen belirtmek gerekir ki teolojiler tarafından kurgulanan ve oluşturulan Tanrı tasavvurları vahyin sunduğu otantik tasavvurlardan doğal olarak ayrışmaktadır. Bu ayrışmanın ve farklılığın temel nedenleri olarak, Tanrı’nın akıl ile kavranabilecek bir nesne olmaması ve insan aklının, sosyolojik, psikolojik ve fizyolojik unsurlardan bağımsız olmaması gösterilebilir. Öte yandan insan aklının, dönemin kültürel gelişim seviyesine bağlı dil içinde ifadesini bulan bir meleke olması[7] bu ayrışmayı doğal kılmaktadır. Gerçekte insan olarak hiç kimse, yaşadığı dönemin dili, kültürü, kurumları, gelenekleri ve teolojileri olmaksızın Tanrı’ya yönelme olanağı bulamaz. Bu bağlamda Tanrı tasavvurlarında daima tarihin ve tarihte olup biten tecrübenin izlerine hep rastlanılabilir.[8]

İnsanın bütün toplumsal ilişki ve davranışlarında olduğu gibi siyasal tasarımlarında da,  şu ya da bu şekilde semboller önemli bir role sahiptir. Tanrı’yı tasavvur etme ve anlama biçimleri bütün bu sembollere anlam kazandırmakta ve kaynaklık etmektedir. Tanrı tasavvurları, siyasi ilişkilerin ve organizasyonların da dâhil olduğu tüm toplumsal ilişkiler ağının meşruiyet ve istikrar unsurudur. Toplumsal olarak kurgulanan her dünya, doğuştan istikrarsızdır ve meşruiyet sorunu ile karşı karşıyadır. Aynı durum politik tasarımlar için de söz konusudur. Tanrı tasavvurları politik tasarımların karşı karşıya kaldığı istikrarsızlığı gidermede ve gereksinim duyduğu meşruiyeti sağlamada merkezi bir rol oynar.[9]

Mitolojilerdeki sosyopolitik tasarımların Tanrı ya da yarı Tanrıların eseri olduğu yönündeki inanışlar; krallık ideolojilerindeki, kraliyet kurumunu kutsal ile aşılama düşünceleri; modern mutlakıyetçi politik tasarımlarda karşımıza çıkan kralların Tanrısal yetkisi kuramları; hatta son derece yeni demokratik tasarımlarda, kavramların Tanrı vergisi tabii haklardan kaynaklandığı yönündeki düşünceler, Tanrı tasavvurlarının birer meşrulaştırma aracı olarak politik tasarımlara yansımasının örneklerini oluşturmaktadır.[10]    

Bu bağlamda mesela Müslüman geleneğinde ortaya konan yöneten-yönetilen ilişkisinde, imamet/hilafet teorilerinde, siyasal birlik kaygısında, siyasal irade, egemenlik ve kudret anlayışlarında, yönetime karşı mutlak itaat kültüründe, teolojik anlamda tevhit, ilahi kudret, ilahi irade, ilahi egemenlik, Tanrı’ya itaat gibi ilkelerin yansımalarını bulmak mümkündür. Halife veya imam ile ümmet arasındaki ilişkinin zihinsel alt yapısını Tanrı ile insan arasında tasarlanan ilişkide bulmak mümkündür. Bu ilişki biçiminde Tanrı’ya ait mutlak irade, mutlak üstünlük ve güç gibi nitelikler devlet başkanına transfer edilirken,  insana ait korku, acizlik ve itaat yönetilenlere transfer edilmiştir. Teolojik kavram ve olguların politik tasarımlara yansımasının en güzel örneklerinden birini itaat kavramında gözlemlemek mümkündür.[11]

Yine her dönemin dünya hakkında çizdiği metafiziksel ve teolojik imaj, siyasi organizasyonun yapısal formuyla paralellik taşır. Örneğin monarşilerle kartezyen Tanrı tasavvurlarının uygunluk içinde olması, aşkın ve içkin Tanrı tasavvurlarındaki aşkınlık ve içkinliğin siyasal modellere yansıması bunun en güzel örneklerini oluşturur. Tüm gerçekliği metafizik olarak okuma, görünür olanı aşkın bir çerçeve içinde yorumlama, ortaçağın kendini kaptırdığı tutumlardan sadece birisidir. Yaratılmış olan her şey bir imge olduğundan, insan asıl gerçekliği Tanrı eliyle okumak zorundadır. Ortaçağa özgü olan bu ontolojik anlayış, dünyevi yaşam karşısında uhrevi yaşama, geçici yaşam karşısında sonsuz yaşama ağırlık vermiştir. Bu yüzden dünyevi ilişkiler ve siyasal iktidar Tanrısallıkla birleştirilmekteydi. Siyasal iktidar sorunu, Tanrı’yla bağlantısı açısından ele alınıyor ve iktidarın Tanrı tarafından kime verileceği araştırılıyordu.[12]

Tanrı’nın mutlak anlamda irade ve kudret sahibi olması, yani her şeyi isteyebilme ve istediği her şeyi yapabilme gücüne sahip olması, iradesine karşı koyacak bir gücün bulunmaması şeklindeki teolojik ilke, politik alana yöneticinin irade ve gücünün ve bu güce dayalı icraatlarının sorgulanamazlığı ve dokunulamazlığı şeklinde yansımıştır. 

Tanrı karşısında insana hiçbir irade ve güç tanımayan, insana hiçbir etkinlik alanı vermeyen cebir eğilimli Monoteist Tanrı tasavvurunda, Tanrı ile evren arasındaki ilişki, bütün gücü ve yetkiyi kendi elinde toplayan kral ile bu güce kayıtsız şartsız itaat etmek durumunda olan tebaa arasındaki ilişkiye benzetilebilir.

Tanrı’nın mutlak anlamda iradesini, kudretini ve egemenliğini ön plana çıkaran bu tasavvur biçiminde, Tanrı, mutlak iradesi ve gücüyle, doğrudan ya da kozal sebeplere bağlı olarak evrende etkindir.

Bu tasavvur biçiminde Tanrı’nın fiilleri hiçbir gayeye, akla ve ahlaki nedene bağlı olmak durumunda değildir. O’nun yaptıkları hiçbir şekilde sorgulamaya konu olamayacağı gibi, meydana gelen her şey O’nun iradesi doğrultusunda gerçekleşmektedir. Evrenle olan ilişkisi tek yönlü olup, mutlak bir asimetri söz konusudur. Tanrı, evreni ve evrendeki varlıkları istediği gibi etkilediği halde, kendisi bundan hiçbir surette etkilenmez. Ontolojik düzlemde mutlak bir monark gibi algılanan bu Tanrı, epistemolojik düzlemde aşkın gerçeklik şeklinde karşılık bulmaktadır.[13]

Semavi veya kitabi dinler olarak da bilinen Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’ın Tanrı hakkındaki tasavvurları temelde antropomorfik bir dile dayalı monoteist bir algılama ve anlamadır. Sözgelimi Yahudi monoteizmi, yoğun bir antropomorfik karakter taşırken, Hıristiyanlık monoteizmi, çok Tanrıcılıkla karışmış bir karakter taşır.  İslam monoteizmi ise, zaman zaman antropomorfik bir dil kullanılsa da tevhid odaklıdır. Bu üç dinin monoteizm algılaması birbirinden farklı olduğu gibi, bu üç dinden herhangi birinin kendi içerisindeki algılama biçimleri de farklılık gösterir. Sözgelimi İslam düşüncesinde, Kur’an kaynaklı olmak üzere, oluşturulan tasavvur biçimleri, teşbih, tenzih ve yarı teşbih olmak üzere çeşitlilik gösterir. Açıkça belirtmek gerekirse Kur’an’ın kendisi Tanrı’dan söz ederken teşbihe dayalı bir dil kullanmaktadır. Kelam biliminde Tanrı ve O’nun nitelikleri söz konusu edildiğinde benzetme yöntemine başvurmak alışkanlık haline gelmiştir. Tanrı insan ilişkisinin asimetrik bir biçimde ezeli bilgi, mutlak irade ve mutlak kudrete dayandırıldığı Eş’ari tasavvurunda, görünürde her türlü benzerlikten kaçınılsa da, farkında olmadan teşbihin farklı bir türü yaratılmıştır.[14]

3. Dil

Bir anlatıya göre binlerce yıl önce, Babil’de, insanlar göğe çıkmak için bir kule yapmaya girişmişler; ancak dilleri birbirine karışıp birbirlerini anlayamaz bir duruma düştüklerinden bu iş de yarım kalmıştı.[15] “Babil Kulesi”, dil karışıklığının yol açtığı başarısızlıkların bir imgesi olarak pek çok sanat yapıtının esin kaynağı olmuştur. Bu esin kaynağı, dil gibi bir olgunun toplumsal yaşam için taşımış olduğu önem ve anlamı yeteri kadar ifade eder herhalde.

Dil, “insana temel insanî varoluş imkânını lütfeden bir donanım ve güçtür.”[16] M. Heidegger, dilin yol üzerinde karşılaşılan bir soru değil; fakat bizzat yolu döşeyen, yolu açan şeyin ta kendisi olduğunu ifade eder. Düşünme varlığın anlamına ve insanın Varlığı[17] anlamasının tarihine yöneliktir. Dolayısıyla denilebilir ki, Varlığın anlamına yönelik soru, nihai olarak dilin özüne yönelik soru ile örtüşür. Çünkü düşünmeyi varlığa çağıran yol dilde açılır[18]. Yine bu bağlamda Brice R. Wachterhauser’ın, insan zihninin, kendinde gerçekliği bir saf görme kapasitesine, ebedi ve ezeli boyutları ile gerçekliği bir sözsüz /dilsiz kavrayış yeteneğine sahip olmadığını belirtmesi, anlamın dilsiz, dil dışında gerçekleşemeyeceğini en açık bir şekilde ortaya koyar. Zira bütün bir insani anlama asla sözler/kelimeler/dil olmaksızın ve asla zamanın dışında gerçekleşmez. Geçmişi şimdiye intikal ettiren ve geleceğe götüren temel tarayıcı dildir. Bütün bir anlamanın, tarihsel olarak şekillenmiş bulunan şimdimizin herhangi bir konu ya da nesne hakkındaki yorumumuzu bilgilendirdiği yer durumundaki tarihsel bağlam içinde gerçekleşmesinden, dilde içkin olmamız sorumludur.[19]

Bu çerçevede Gadamer ve Heidegger bize ısrarla dilin gelenek için bir kaynak ve iletişim/anlaşma/diyalog ortamı olduğunu salık verirler. Gelenek kendisini dil içerisinde gizler,[20] dil ise “su” gibi bir ortamdır. Heidegger ve Gadamer’e göre dil, tarih ve varlıktan her birisi, sadece birbiriyle ilişkili değil, aynı zamanda birbiriyle kaynaşmış durumdadır. Öyle ki varlığın dilselliği aynı zamanda onun ontolojisi “-varlığa gelişi”- ve kendisinin tarihselliğinin ortamıdır. Varlık, bize gelenekten gelen bir mesaj olup sürekli yeniden yorumlanması gereken mazidir.[21] Varlığa geliş tarihte ve tarihe ait bir olgudur ve tarihselliğin dinamikleri vasıtasıyla yönetilir.[22]

Walter Porzig’e göre, “dil ortaklığı, ortak bir dünya-tablosuna sahip olmaktır. Aynı milletin diline aynı tarzda bir öznellik tesir ettiğinden, her dilde özel bir dünya görüşü vardır.”[23]  Bunun içindir ki dil, varolan insani varoluşumuzu sadece pasif bir fotoğraf gibi resmetmez. Elbette, her kültür ve topluluğun, yaşamı algılayışı onların kendi dillerinde gizlidir. Fakat dilin asli işlevi, yalnızca bu yaşamı yansıtmak değildir. Belki de, her topluluğa şekil veren onların kendi dilleridir. Böyle olmasaydı, pek çok millet için, dil devriminin yapılması çok fazla problem teşkil etmeyebilirdi. Çünkü temsil edilecek olan şeyi, bu formda değil de, bir başka formda ifade etmek ciddi sıkıntı yaratmayabilirdi. Ancak, benimsenen yeni form, neş’et ettiği kaynağın anlam dünyasını sürekli taşıyarak bir tahakküm talep etmektedir. Hatta böylece, yavaş yavaş o topluluğun mazisinden de bağlar koparılmaktadır. Bunun içindir ki, R. Rorty, “Fransız Devrimi’nden bu yana politik ütopyacıların sezdikleri şey…, dilleri ve öbür toplumsal pratikleri değiştirmenin daha önce asla varolmamış bir türde insanlar türetebileceğiydi”,[24]der. Demek ki, dilin dönüştürücü ve oluşturucu özelliğini, dil devrimlerinde test etmek mümkündür. Zira dil devrimi sayesinde yeni bir toplum projesi hedeflenmektedir. Yeni yapılanmanın yolunun da dilden geçeceği düşünülmektedir. Dil sayesinde, toplumun sembolik formundan algı biçimine, davranışından eylemine varıncaya kadar geniş bir yelpazeye hükmetmek ve toplumu bu sayede değiştirmek mümkün olmaktadır. Bunun için olmalı ki, modernizm projesinin ikame edilmesi için nesnel ve temsili bir dil görüşü benimsenmeye çalışıldı. Öte yandan Kutsal Kitap’lı dinlerde Tanrı’nın, her bir kavme yeni sözle/kelamla seslenmesi, yeni bir toplumun inşa edilip dönüştürüleceğini ima eder.[25]

Bu bağlamda mesela bilinen kelimelerle ve algılanabilen bir dille insanlara yönelmiş olan Kur’an uyarma ve bilinç değişimine muhatap aldığı insanı önce kendi enfusî dünyasıyla, kalbi ve vicdani iletişime girerek afakî dünyasındaki göstergelerle derin manaları diyaloga çağırmıştır. Bunun için kullandığı her bir kavram insanın dünyasını değiştirebilecek denli zenginlik ve kuşatıcılık özelliğine sahip olup hayatın yönünü, istikametini ve kıblesini belirleyecek düzeylerde derin anlamlar taşımaktadır. Kök olarak dilin içine alınan her kelime kavramlaştığında bir başka dinamiklik ve devingenlik vasfına ulaşmaktadır. Platon (ö.427)’da akıl; Plotin (ö.270)’de sevgi; Hegel (ö1831)’de evrensel akıl; Schopenhaur (ö.1830)’da irade, Max Scheler (ö.1928)’de tin, Feurbach (ö.1872)’da insanın kendi özü, insan eylemi ve kudreti; August Comte (ö.1857) ve J. Paul Sartre (ö.1980)’da Tanrı’nın yerine geçen insan kavramları neyse tasavvufta nefs, Marksizm’de değer, proleterya gibi kavramlar nasıl bir metafor oluşturarak ve düşüncenin, ahlak ve tutumların odak noktasına yerleşiyorsa Kur’an’ın bu kavramları ve tanımları da benzeri bir atmosfer ve devingenlik oluşturmaktadır. Ne din, şeriat ve sünnet, ne iman, küfür ve fısk ne de dalâlet, tuğyan ve istikbar gelenek içinde geçerli olan anlamını sürdürmüştür; önceki yavan, yönsüz ve değer niteliği taşıyan şeylerdir artık. Her biri Kur’an’la birlikte çok önemli yol işareti, tutum ve hayat tarzı gösterecek çapta büyük ve derin bir anlam kazanmıştır.[26]

Yine dil ve anlam/anlamlandırma süreçleri üzerinde,  içinde yaşanan toplumsal yapının etkisi ve izler vardır.  İnsan doğumu ile birlikte kendisini bir dilsel iletişim akışının içinde bulur ve bu akış içerisine girerek bilinci gelişir. Bireyin anlam dünyası,  toplumsal yapıda kendisinden önce var olan ve devam ede gelen dilsel iletişim dolayımıyla oluşur. Rus Dilbilimci V.N. Voloşinov[27], dil ve bireyin anlam dünyasının oluşumu arasındaki ilişkiyi şu şekilde açıklar; “Bireyler hazır bir dili miras almayıp, daha ziyade dilsel iletişim akışına dâhil olurlar. Aslına bakılırsa bireylerin bilinçliliği ilk olarak bu akış içerisinde işlemeye başlar. Tamamen hazır bir bilinç –kişinin anadili sayesinde tamamen hazır hale gelmiş bir bilinç-yalnızca yabancı bir dili öğrenirken tamamen hazır bir dille karşılaşılır (bilincin ihtiyaç duyduğu şey yalnızca bu hazır dili kabul etmektir). İnsanlar anadillerini ‘kabul etmezler’, ilk olarak ana dillerinde bilince varırlar.” [28] Voloşinov’un bakış açısına göre dil nesiller arasında aktarılmaktadır ve bireyler toplumsal yapıda var olan bilinci kendilerine önceki nesillerden aktarılan ve sosyalleşme sürecinde öğrendikleri dil dolayımıyla tanırlar. Voloşinov bireyin bilincinin ilk olarak ana dilinde oluştuğunu belirtir. Her birey doğumu ile birlikte içine girdiği toplumsal yapıda kullanılan dili öğrenmeye başlar. Böylece ilk olarak kendi ana dilinde dünyayı kavrar. Bu süreçte birey, öğrenmeye ve kullanmaya başladığı dil dolayımıyla içinde bulunduğu toplumsal formasyonda var olan ideolojiyi öğrenir ve bilinci bu ideoloji çerçevesinde bir şekil alır. 

Bir toplumsal formasyonda süre giden iktidar ilişkileri dilde temsil edilir ve bu nedenle kullanılan sözcükler üzerinde bir anlam mücadelesi yaşanır. Bir sözcüğün çeşitli kullanım anlamlarına sahip olması zaman içerisinde girdiği bağlamların ve sahne olduğu anlam mücadelelerinin bir sonucudur.

Sözcük bir bağlamdan öbürüne geçerek farklı bir anlam kazanabilir. Sözcük yolculuğu sırasında girdiği bağlamların etkisinden asla tamamen kurtulamaz. Voloşinov’a göre bir sözcüğün ne kadar bağlamı varsa o kadar da anlamı vardır.[29]  

Öte yandan bağlamlar ideolojik aygıtlar tarafından da belirlenebilir. İdeolojik aygıtlar ise ideolojinin gerçekleşme alanıdır. Söylemsel oluşumlar, bu ideolojik aygıt içinde oluşan ve neyin, nasıl söyleneceğini belirleyendir. Bu söylemsel oluşumların hepsi, söylemler arasılık alanını oluşturur. Bu ideolojik bağlam, kelimelerin, deyimlerin, sıfatların anlamını belirler. Bireyler, yani konuşan özne, ‘dil içinde’, kullanılan dilin gönderme yaptığı ideolojik oluşumu temsil eden söylemsel oluşum ile belirlenir. Yani, ideoloji hem anlamları hem de özneleri belirler. İdeoloji bireyi özne haline getiren söylemdir. Ama dil ve söylem toplumun son bağımsız hali olamaz. Bunun ötesinde, sınıf mücadelesinin kurucu etkisi de vardır. Bu anlamda her kelime, bu mücadelenin bir silahı ya da bir uyuşturucusu olabilir. Bütün sınıf mücadelesi, bir kelimenin başka bir kelime ile mücadelesine dönüşebilir. Bu durum, söz ya da yazının amacının değil, yarattığı etkisinin önemini vurgular. Kelimelerin anlamını yazarlar ya da okuyucular değil, kelimelerin anlamları üzerindeki bu sınıf mücadelesi belirler.[30]

3.1. Din’le Hayat Bulan Dil: Din Dili

Her alanın, disiplinin kendine has bir terminolojisi, kavramlar dünyası ya da dili vardır. Bir alandan,  disiplinden bahsettiğimiz zaman bir terminolojiden, kavramlar dünyasından ya da dilden bahsetmiş oluyoruz. Dolayısıyla her bir alan, disiplin bize kendi kavramsal dünyasını da dayatır. Siyasetten ekonomiye, hukuktan sanata varıncaya kadar bu kural değişmez. Siyasetle ilgili bir konudan bahsederken siyasi kavramları; ekonomiden bahsederken iktisatla ilgili kavramları alır ve düşündüklerimizi ifade ederiz. Ama eğer ele alınan konu çok boyutlu ve girift ise o zaman farklı terminolojilerden ya da kavramlardan bahsedilebilir. Sözünü ettiğimiz durum din için de geçerlidir. Dinin bir disiplin olmaması bu durumu değiştirmez. Bir yaşam biçimi ve ona uygun manzumeler bütünlüğü olarak algılanması gereken dinin de bir dili vardır.

Dinden bahsederken aslında bir terminolojiden, kavramlar dünyasından bahsetmiş oluyoruz. Daha baştan dinle ilgili konuşmaya başlar başlamaz oldukça geniş bir alan bizi beklemektedir. Dini, bir çerçeve dine ait kavramları/ıstılahları da bu çerçevenin içindeki köşe taşları olarak görmek gerekiyor. Bu kavramların/ıstılahların her birinin ötekiyle bir ilişkisi vardır. Dolayısıyla bir kavramı ele aldığımız zaman aslında daha başka kavramların anlam dünyasına da girmiş oluyoruz. O bakımdan din dilini oluşturan kavramlar arasında anlam açısından bir geçişkenlik söz konusudur. Kavramlar anlam olarak iç içedir; aralarında keskin hatlar yoktur. İlk bakışta birbirine uzak gibi görünen kavramlar için de geçerlidir.

Teolojinin temeli vahiy ise bu vahyin anlaşılması ve yorumlanması ancak dil yoluyla mümkün olabilmektedir. Bunun içindir ki dilsiz bir teolojiden bahsedilemez. Teolojinin kavramlara, isimlere, fikirlere, metaforlara, gramere kısaca bir retoriğe ihtiyaç duyması da bu yüzdendir. Teoloji bu retorik sayesinde kültürel ve dilsel olarak bir yere bağlanır. Bunun için de kavramlar, isimler, fikirler ve metaforlar belli tarihsel ve sosyal şartlar içinde cereyan edip, bu şartlardan kaynaklanır ve ortadan kaybolduklarında da bu tarihsel ve toplumsal koşullardan uzaklaşmış olur. Bu durumda teoloji, bizden farklı ve bizim dışımızda kök bulan, ama aynı zamanda farkına/bilincine vararak içine kendimizi de kattığımız dilsel bir süreçte oluşur.[31] Teolojik dilin kavramsallaştırılması önceden kabul edilmesi gereken kendine özgü bir dildir. Allah, din, peygamber, ibadet, melek, şeytan, cennet, cehennem vs. gibi terimler, içerikleri önceden hesaba katılmaksızın telaffuz edilemezler. Bu terimlerin, genel felsefe ve sosyal bilimlerde kullanılanlar gibi herkes tarafından kabul edilmeleri mümkün değildir.[32]

Buna göre “Din dili” veya teolojik dil derken kastedilen şey, Pali dilinin Theravata Budistleri için, İbranicenin Yahudiler için veya Arapçanın Müslümanlar için olduğu anlamda eski veya kutsal dinî dil demek değildir. Yine din dili ilahiyatçılar ve teologlar tarafından ortaya konmuş teknik bir dil anlamına da gelmez. Bir ifadenin dini olması için, onun salt tarihsel ve antropolojik bir ifade olma düzeyini aşıp, inanç bağlamında bir rol oynaması ve kanaate dayalı bir dil olma özelliğini taşıması gerekir. Daha açık söylemek gerekirse, bir ifadenin, her şeyden önce, normal bağlamlarda hayata karşı çok kapsamlı ve temel bir tutumu dile getirmesi ve bu durumu çağrıştırıcı özellikte olması; ikinci olarak da bu tutumun nesnesinin bir bağlanma ve teslimiyet nesnesi olması gerekir. Din dili, yaşayan imanın dili, müminlerin anlayışlarını yöneten ve hayatlarına yön veren temel bakış açısı ve tutumları dile getiren bir dildir. Bu bakımdan din dilini, amprik dünyaya işaret eden veya tanımlar arasında ilgi kuran salt analitik bir dil değil, bizim nihai mukadderatımıza ilişkin kanaatlerimizin dile getirildiği bir dil olarak görmek gerekir.[33]

Ancak burada hemen belirtelim ki din dilinin konusunu, büyük ölçüde Tanrının varlığı, mahiyeti, insan-Tanrı ve Tanrı-âlem ile ilgili teolojik ifadelerin/konuların oluşturması din dilinin sadece belirtilen alanla sınırlı kalacağı anlamına gelmemelidir. Din dili inanç ve Tanrı bağlamında rol oynayan bir dilse inancın ve Tanrının ait olduğu siyasal bağlamdan ve tasavvurdan ayrı/kopuk naif bir tutumla anlaşılmasına imkân yoktur. Her din dili içinde bulunduğu siyasal ortamın ya belirleyicisi ya belirleneni ya da bizzat bir siyasal ortamın/ilişkilerin yaratıcısı olur.

Tarihte ortaya çıkan önemli kırılmalardan biri ve belki de en önemlisi siyasi farklılık/çekişmelerin dini alana çekilerek din dilinin belli bir kitleyi savunan ve kendi dışındakileri öteki gören bir söyleme dönüşmesidir. Siyasi alanda yaşanan hırs ve rekabet dini çerçevenin sapmasına, daralmasına veyahut da genişlemesine sebep olmuştur. Dini çerçeve ortadan kalkınca dini terminoloji, kavramlar dünyası olmadık anlamlar yüklenmiş; din belli bir grubun, hizbin, kliğin kurumu haline dönüştürülmüştür. Dolayısıyla geliştirilen din dili ümmeti bir araya toplamaktan çok tefrikanın derinleşmesine hizmet etmiştir.    

3.2. Din Dilinin Oluşumu: Tedvin Asrı ve Tedvin Asrının Siyasal Boyutları

Din dilinin oluşumunu anlamak açısından Faslı Düşünür Muhammed Abid Cabirî’nin Tedvin Asrı[34] ile ilgili analizleri bize yardımcı olabilir. Câbirî’ye(1936-2010) [35] göre Tedvin Asrı H. 2. Asrın ortası ile H. 3. asrın ortasında yer alan, ilmi diye nitelenebilecek tüm faaliyetlerin gerçekleştiği dönemdir. Bu dönemin ilmi faaliyetleri kapsamlı ve yeniden yapılandırıcıdır. Câbirî bu dönemde “ilmi” olarak nitelenen şeyin re’yin dışında kalan ilimler olduğunu dolayısıyla üretime değil Tedvin (toplama), Tebvib (bablara ayırma) unsurlarını içerdiğini kaydetmektedir.[36] Câbirî, Tedvin döneminin Arap–İslâm kültürünün referans çerçevesi olduğunu ifade eder. Ona göre referans çerçevesi: uzayın derinliklerinde dolaşan astronotun içinde olduğu uzay gemisi onun referans çerçevesidir. Dolayısıyla dünyadaki tüm insanların dış dünya ile ilişkisini belirleyen bir “referans çerçevesi” vardır. Kısacası insanın eşyayı, dünyayı ve tüm dışsal ve düşünsel gerçekliğini kendisine dayanarak anlamlandırdığımız değerler mekanizmasıdır.[37] Hal böyleyken Arap–İslâm kültürünün eşya ile ilişkisini belirleyen dayanakları tesis eden, kendine has kavramlaştırmayı sağlayan unsurları ortaya çıkaran, en genel ifadeyle teorik ve pratik tüm faaliyetleri belirleyen ilkeleri ortaya koyan özelliğiyle tedvin asrı, onun “referans çerçevesi” olup bu kültürün bütün dallarını demir halatlarla kendine çekmekte muhtelif dalgalanmalarını düzenlemektedir. Bu günümüze kadar sürüp gelmektedir.[38] Tedvin asrı yalnızca geçmişi ilgilendirmemekte bilakis günümüzü de ilgilendirmektedir. 

Câbirî, Tedvin Döneminin ilmi faaliyetlerini ideolojik açıdan da değerlendirir: Tedvin dönemi faaliyetlerinin Sünni ekol ile Şia ekolü arasındaki şiddetli rekabetle gerçekleştiğini söylemekle işe başlayan Câbirî, bu dönemde Sünnî faaliyetin arkasında Sünnî bir ideolojiye sahip Abbasi devletinin olduğunu iddia eder. Bu kapsamlı ve dev faaliyetin arkasında bir devletin olması gerekir. Devlet dini “resmileştirmek” yani onu devletin güvenliğinin bir unsuru ve onun hizmetindeki bir araç haline getirmek istemektedir. Şii ve Sünni rekabetin hedefi ise, İslâm kültür mirası, geçmişi bu günün hizmetine, Sünni bugünü veya Şii bugünün hizmetine sokacak şekilde yeniden inşa etmekti.[39] Dolayısıyla tedvin faaliyetinin bir de ideolojik hedefi vardır ve bu da hiç şüphesiz ki İslâm’ın iki büyük ekolü olan Şia ve Ehl-i Sünnet’in gelecek beklentilerine hizmet etmesidir. Tedvin girişimlerinin bütün şekillerinin arka planında ideolojik ve sosyo-politik bir çatışmanın yattığı varsayılmaktadır.[40] Dolayısıyla bu ideolojik çatışma ve rekabetin bir sonucu olarak bu dönemde akıl kavramı “Arap-İslam Aklı” “Sünni Akıl” ve “Şii Akıl” olarak ayrılmıştır.

Câbirî, buraya kadar ifade ettiklerinin ardında büyük tartışmalar yaratacak şu sonuca varır: Arap-İslam Kültürü’nün ve tabiî ki Arap-İslam Aklı’nın “Tedvin Asrı” olarak bilinen bir dönemde temelleri atılmış, sınırları ve eğilimleri belirlenmiştir. Şu halde Arap-İslam Aklı’nın referans çerçevesi ne Cahilliye dönemi ne de İslâm’ın ilk yıllarıdır. Bilakis Tedvin Asrı’dır. Arap Aklı Tedvin Asrı’nda oluştuğu şekliyle Arap-İslam Kültürü’nde istikrar bulan zihinsel yapının adıdır.[41]

Câbirî, buradan yola çıkarak Tedvin Asrında gerçekleşen anlama metodolojilerini ve İslam düşüncesindeki epistemolojik etkinlikleri Kuşeyri’den mülhem kavramlarla İslam düşüncesindeki epistemolojik etkinlikleri üç başlık altında analiz eder: Beyan, Burhan, İrfan.

Beyani bilgi sistemi ile Şafii, Eş’ari, Gazali ve İbni Teymiyye vb.’de ifadesini bulan epistemolojik çerçeve kastedilir. Burada düşünce lafız-mana, cevher-araz, asıl-fer dikotomilere dayalı, özelde dilin merkezde olduğu bir metodolojiyle üretilir. Burhani bilgi ile Vasıl bin Ata, Allaf, Nazzam, Harizmi, Biruni, Kindi, Farabi, İbni Sina, İbni Rüşt ve İbni Haldun gibi düşünürlerce akla ve deneysel tecrübeye dayalı bilgi sistemi kastedilir. Bu bilgi sisteminde akıl-vahiy, vacip-mümkün ilişkileri kullanılan metodolojiye yön verir. İrfani bilgi sistemi ise; Cüneyd-i Bağdadi, Beyazıd-ı Bistami, Hallac-ı Mansur, Suhreverdi ve İbni Arabi gibi mutasavvıflarda anlamını bulan keşf ve ilhama dayalı tasavvufî metodoloji kastedilir. Bu bilgi sistemi zahir-batın, nübüvvet-velayet kavramları etrafında düşüncelerine yön verir.[42]

Beyânî epistemoloji, temelde “Dil” merkezli bir epistemolojidir.[43] Siyasi iktidarı elinde bulunduran erkin kendilerinin meşruiyetlerini kanıtlamak için dinin ana kaynaklarına başvurmaları, eskilerden bu yana çokça rastlanan bir husustur. Bunun için de öncelikle “Tedvin” çağı dediğimiz bir süreci başlatarak, öncelikle tüm dinî kaynakları ve söylemi yazıyla kayıt altına aldırıp sözlü gelenekten yazılı geleneğe geçişi sağlamışlardır. Böylece, sözlü gelenekte bir taraftan üretilerek çoğalan malzeme durdurulmuş ve yazıyla tespit edilmiş olurken, diğer taraftan da yazılı hale gelen bu malzemenin hangi usul veya yöntem ile okunacağının “Metodolojisi” belirlenmiştir. Hemen her alanda yöntem belirlenmesine gidilmiştir. Dilde, Sarf ve Nahvin kuralları belirlenerek yazılı metinlerin nasıl okunacağının metodolojisi tespit edilmiş, “Fıkıh Usûlü” ile fıkhın ve dinî metinlerin/nassın nasıl okunacağının kuralları konmaya çalışılmış, Kelam ilminde “Usûlü’d-Din”in ilkeleri belirlenerek itikadî alanın prensipleri tespit edilmiştir. İşte Beyânî Epistemolojiyi oluşturan tüm bu metodolojik çalışmalar, irfânî Epistemolojinin gnostik karakterine karşılık “dil” merkezli ve karakterli idi. Nassın zahirî okunuşuna dayanıyordu. irfanî epistemolojinin Bâtınî okuyuşuna mukabil Beyânî Epistemoloji, Zahirî okuyuşu savunuyor ve epistemolojik ilkelerini buna göre belirliyordu.[44]

3.3. Din Dilinin Stratejik Ağırlığı

Müslüman geleneği içerisinde şekillenen siyasi öğretiler, teolojik bir dilin egemen olduğu ve teolojik kavramların biçimlendirdiği ürünler olarak durmaktadır.[45] Tarihsel koşulların yarattığı bu öğretilerde, Tanrı’ya ait pek çok niteliğin devlet başkanı tasarımlarına transfer edildiğini gözlemlemek mümkündür. Bir teolojik sistemin odağında yer alan Tanrı imajı, aynı zamanda o teolojik sisteme ait politik tasarımın da merkezinde yer almaktadır. Sünniliğin Tanrı imajı aynı zamanda onun politik sisteminin de kurucu unsurudur. Nitekim “din ile sultan(devlet yönetimi)’ın ikiz kardeş olduğu, dinin asıl, sultanın ise onun bekçisi olduğu”[46] yönündeki temel ilke bunun çarpıcı örneğini oluşturmaktadır. Tanrısal niteliklerin politik alana transferi, sadece Müslüman gelenek içerisinde yaşanan bir tecrübe değildir. Bu tecrübeyi başta Hıristiyanlık ve Yahudilik olmak üzere hemen hemen bütün dinsel geleneklerde görmek mümkündür.

Dinsel kültürler, toplumsal alan ile metafizik alan arasında güçlü bir ontolojik bağ kurar. Burada, dünyada bulunan her bir şeyin, yukarıdaki metafizik âlemde bir benzeri ve karşılığı bulunmaktadır.  İnsanlar kurumsal düzene katılmak suretiyle aynı zamanda kutsal kozmik düzene de katılmış olmaktadırlar. Böylece toplumsal kurumlar, birer insan aktivitesi olma niteliklerinden sıyrılarak, insanı aşan metafizik bir üst noktadan ele alınmaktadırlar. Teolojik söylem, onları kozmik bir referans çerçevesine yerleştirmekte ve nihaî olarak geçerli ontolojik bir statü kazandırmak suretiyle, toplumsal kurumları meşrulaştırmaktadır.[47]

Dinin meşrulaştırıcı işlevi farklı anlam düzeylerinde gerçekleşmektedir. İlk ve en kapsamlı meşrulaştırma işlevi; varlığa, dünyadaki yaşama, insana ve onun evrendeki görevine yönelik dinsel argümanlar tarafından sağlanır. İslamiyet açısından bu görev, vahyin tamamlanması ve Hz. Muhammed’in yeni bir insan modeli ve yeni ilişkiler dokusu ortaya koymasıyla gerçekleşti. Hz. Muhammed’in risaleti üzerinden gerçekleştirilen İslam’ın başarısı, kabilevî yaşam biçiminin ve ona ait tüm değerlerin ortadan kaldırılarak ya da dönüştürülerek tevhid eksenli bir dinsel, sosyal ve siyasal varoluş zemininin teşkil edilmesiydi.[48]

Dinin meşrulaştırıcı işlevi, yalnızca bu kapsamlı ve total anlamlandırma süreciyle sınırlı değildir. Diğer yandan daha pratik, pragmatik ve ampirik düzeyde çalışan, tarihsel ve politik nitelikli bir dinsel meşrulaştırma tekniği daha vardır. Ehl-i Sünnet siyaset biçimi ve dinamikleri bağlamında, dinin bu ikinci ve amprik meşrulaştırma tekniklerinin daha etkin olduklarını söylemek mümkündür. Çünkü burada insan topluluklarının dünyayı, metafizik anlamda anlaşılır kılma amacından çok, içinde yaşamış oldukları somut politik dünyayı ve tarihsel süreçleri anlamlandırma ve/veya haklılaştırma gayretleri göze çarpmaktadır. Zira her toplumda olduğu gibi Müslüman toplumların da geleneksel yapılarında zorlukla meşrulaştırılabilecek sosyal yapı ögeleri ve sosyal kurumlar bulunmaktadır. Dolayısıyla Ehl-i Sünnet siyaset düşüncesinin meşrulaştırıcı niteliğinin, amprik düzeyde çalıştığını ileri sürüyoruz. Ancak bu sınırlandırma girişimi, meşrulaştırma ve anlamlandırma süreci boyunca, Ehl-i Sünnet düşünce sisteminin alt ve üst düzeyleri arasındaki dayanışmanın gerçekliğini yadsımaz. Nitekim Sünnî siyaset paradigmasının temellerinden biri olarak Allah tasavvurunu incelerken fark ettiğimiz en önemli nokta, metafizik argümanların, siyasal dile çevrilebilir oluşlarıydı.  Şu halde Sünnî siyaset tarzında, akaid ile siyaset,[49] metafizik ile tarih, tahayyül ile söylem, tarih boyunca epistemolojik ve pratik olarak içsel bir ilişki ve dayanışma içinde olagelmiştir.[50]

Sünnî toplumların, yapısal şeklinin devam etmesini sağlayan faktör, tarih boyunca bu toplumsal-kültürel yapı içinde yaşayan kitlelerin zihninde yer etmiş olan ve simgelerden oluşan dağarcıktır.

Sünnî teolojik ve siyasal hafıza da varlığını işte bu dağarcık ile korumuş ve sürdürmüştür. Siyasal ve teolojik nitelikli simgeler, hafıza, dağarcık, zihniyet vb. birbiriyle bütünleşmiş kolektif yapılar aracılığıyla, kuşaktan kuşağa aktarılarak, Sünnî toplumlarda aynı ya da benzer toplumsal davranışlarda bulunmayı sağlamıştır. Bu açıdan Sünnî siyasal geleneğinin davranış öğretici ve sosyalleştirici bir niteliği bulunmaktadır. Ehl-i Sünnet Kelam sistemi, bir toplum teorisi olması bakımından Müslüman toplumların, yaşamış oldukları tarihsel süreçlerin bir özeti ya da hâsılası sayılır. Bu durum topluluğun, iktidar odaklı bir sosyalleşme biçiminin teolojik bir söylem çerçevesinde tekrar ve tekrar hatırlanmasıdır. Yani bir bakıma değer ve simgelerin bir araya geldiği bir odak noktasıdır. [51]

Dinsel söylemin meşrulaştırması sorununa meşrulaştırma görevi içinde yer alan iki farklı, ancak birbirine paralel etkiye işaret etmek zorunluluğu vardır. İlki, bir bütün olarak evrene, insana, yaşama ve kozmosa bir anlam ve amaç getirirken dinin, yabancılaşmaya, teknik terimiyle anomiye karşı insanı koruduğu gerçeğiyle ilgilidir.

Bu onun, olumlu olarak nitelenebilecek işlevidir. Diğeri ise, dinin tarihsel/toplumsal yapılara ve süreçlere, dinsel bir nihaîlik görüntüsü vermesiyle ilgilidir. Burada, insanın bizzat kendi aktivitesinin ürünü olan, kültürel ve politik dünyaya yabancılaşması riski ve hatta realitesi söz konusudur. Müslüman toplumlar açısından tarihsel yabancılaşma riski, gerçeğe dönüşmüştür. Bugün Müslüman toplumlar hem kendi dinî gerçekleriyle ve hem de içinde yaşamış oldukları dünyayla iletişim kurmakta zorlanmaktadırlar.[52]

Bunun en temel nedeni Sünnî ya da Şiî teolojik söylemlerin, tarihsel ve kültürel yapıları, siyasal ilişki ve kavramları güncellemekteki başarılarıdır. Ancak kendi bağlamında başarılı, kullanışlı ya da işlevsel olan bu dinsel söylem biçimleri, günümüz Müslüman toplumları açısından köklü bir algılama sorunu ifade edebilmektedirler. Buradaki sorun, bir dönemde dinsel söylem içinde kurgulanmış olan bir sosyal teorinin, o dine inanan sonraki kuşaklar açısından büyük zihniyet sorunları doğurmasına yol açmaktadır.[53]

4. Çağdaş Durumda Din Dilinin Politik İşlevleri

Genelde iki dünya savaşı arasında kalan, daha özelde ise Birinci Dünya Savaşı sonrasında Osmanlı Devleti’nin dağılması ile başlayıp 1924 yılında Halifeliğin ilgasıyla[54] belirginlik kazanan ve İkinci Dünya Savaşı sonrası sömürge-karşıtı devrimlere kadar devam eden “Mutlak Sömürgeci Bağımlılık” dönemi İslam toplumları açısından sadece 20. yüzyılın değil, bütün bir İslam medeniyet tarihinin en radikal değişikliklerinin yaşandığı bir dönem olmuştur. Gelenek-modernite geriliminin yoğun olarak yaşandığı bu zaman diliminde kültürel kimlik tanımlamalarında, sosyalleşme süreçlerinde ve ekonomi-politik egemenlik alanlarında köklü yüzleşmeler ve değişiklikler yaşanmıştır. Geleneksel siyasal egemenlik alanlarının daralması geleneksel kavram ve kurumların yaygın bir marjinalleşme süreci ile karşı karşıya kalmaları sonucunu doğurmuştur. Bu dönemde İslam siyasasının temel teorik meselesini, tarihî birikim içinde gelen kavram ve kurumların devre dışı bırakılması karşısında yeni bir çerçevenin oluşturulması; pratikte ise siyasî merkez dışında kalmış olmanın getirdiği problemleri cemaatleşme yolu ile aşma ve sömürgeci uluslararası sisteme karşı direnişi güçlendirme çabası olarak tasvir edebiliriz.[55]

Bu yeni uluslararası konum Ahmet Davutoğlu’na göre İslamî siyasete dair teorik çerçeve ve tartışmaları da derinlemesine etkilemiştir. Bu etki biri teorik diğeri pratik nitelikli iki ana çerçevede ele alınabilir. Teorik tartışmaların yoğunlukta olduğu birinci çerçeve hilafet kurumunun sonu ve yeni siyasî yapılanmayı yorumlama çabalarının doğuşu ile ilgilidir.[56] Bu konudaki temel eğilimler üç önemli şahsiyet tarafından geliştirilen üç yaklaşımda vücut bulmuştur: (i) Hilafet kurumunun belkemiği olan İslamiyet’in siyasî mesajının ve muhtevasının inkârı ki bu yaklaşımın temel argümanları, siyasî bir kurum olarak Halifeliğin tarihî teori ve uygulamasını reddederek aradaki tenakuzu yok etmeye çalışan Ali Abdurrazık’ın Usûlü’l-Hükm isimli kitabında[57] en iyi şekilde formüle edilmiştir; (ii) siyasî kurumların reformu için gelenek ile modernite arasında yeni bir sentez oluşturmaya çalışan teorik çerçeveler geliştirmek ki bu yaklaşımın en iyi örneği Reşid Rıza’nın Halifelik kurumunu yeniden yapılandırmak için geleneksel ve modern unsurların bir sentezini sunduğu el-Hilâfe[58] adlı kitabıdır; (iii) İslam siyasetinin, İslam düşüncesinin bir bütün olarak yeniden inşasını vurgulayan genel bir felsefî/teorik çerçeve içerisinde değerlendirilmesi ki Muhammed İkbal’in The Reconstruction of Religious Thought in Islam[59]isimli başyapıtında cumhuriyetçi ruhun inşasında İcma’nın rolünü yeniden yorumlaması bu yaklaşımın en iyi örneğidir.[60] Aslında bu üç yaklaşım üç farklı dil demektir. Her bir yaklaşım Kur’an’ı, İslam toplumlarının tarihsel tecrübesini, kendi dönemlerinin politik konjoktürünü farklı okumakta, farklı yorumlamakta ve bu farklılığını kullandığı kavramsal ve semantik bağlamda meşrulaştırmaya çalışmaktadır.

Yine 19. yüzyılda İslam coğrafyasında ortaya çıkan, Batı’nın sömürgesi haline gelen Müslüman devletleri bağımsızlığına kavuşturmak amacıyla geliştirilmiş bir siyasal kurtuluş ideolojisi, bir siyasal proje olan İslamcılık,  tarih boyunca daima siyasal bir görünüme ve işleve sahip olmasına ve daha önce de kendisinden inanç üzerine temellenen siyasal teoriler üretilmesine rağmen ilk kez İslamcılık akımıyla birlikte bir siyasal eylem planına adını veren İslam dininin, siyasal kurtuluş projesi olarak yeniden yorumlanmasıdır. Bu yeniden yorumlamada ana etken, modernleşmiş Batı’nın siyasal, ekonomik, teknolojik ve kültürel gücünün ve bugün tasallutu olarak Müslüman ülkelere yönelmiş oluşunun Müslüman bilinçte meydana getirdiği kırılmalardır.[61] Bu kırılmayla birlikte bir düşünce akımı olarak İslamcılık, İslam dininin geniş anlamıyla teolojik, hukuki ve ahlaki ilkelerinin modern çağın ihtiyaçlarına uygun bir ıslah ve tecdit düşüncesi ışığında yeniden yorumlanarak Müslümanlar için bir kurtuluş ümidinin ideolojik ifadesi şeklinde ortaya çıkmıştır.[62] Bunun içindir ki İslâmcılık büyük ölçüde anti kolonyalist söyleme sahip bir hareket olmuştur. İslâmcılığın böyle bir özelliğe sahip olmasının temel nedeni, İslâm dünyasının işgaline karşı geliştirilen savunmacı pozisyonun, yine İslâm’dan hareketle tanımlanması olmuştur. Yasin Aktay’a göre bu durum, İslamcılığın İslâm’ın devletin bekası ve muhafazasını savunan bir dile sahip olmasıyla sonuçlanmıştır.[63]

Bunun içindir 19. yüzyılın sonlarında Osmanlı Devleti’nde, Abdülaziz döneminde dinî siyasî bir ideoloji olarak ortaya çıkan İslâmcılık fikri, İslâm dinini halkı Müslüman olan ülkelerde hâkim kılmak, “İslâm’ı bir bütün olarak yeniden yaşatmak ve akılcı bir metotla Müslümanları, İslâm dünyasını Batı sömürüsünden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden… kurtarmak, medenileştirmek,  birleştirmek ve kalkındırmak” gibi anlamlara gelmektedir.[64]  Yeni bir yorum; yeni bir dil, yeni bir semantik, ve yeni bir politik bağlam demektir. İslam’ın İslamcılık eliyle yeni bir yorumu bağlamında bazı dinî, siyasi, sosyal ve kültürel kavramlar semantik bir dönüşüme uğramıştır.

Bu bağlamda çağdaş İslam düşüncesi içerisinde değerlendirebileceğimiz İslamcılığın kendi düşüncelerini meşrulaştırma çabası olarak nassların kullanılmasının farkına varabilmek ve çağdaş İslam düşüncesinde değişme ve farklılaşmayı anlayabilmek için İslamcılık düşüncesinin nassların istimaline ve yorumlayışına bakmak gerekir. Ancak şunu önemle belirtmemiz gerekir ki; devrin şartları ve ihtiyaçlarına uygun bazı kelime ve kavramlar, nassların içinden ve bağlamından çekilip çıkartılarak büyük bir semantik dönüşüme maruz kalmışlardır. Hemen akla gelebilecek “meşveret”,[65] “şura”, “idad-ı kuvvet”, “uhuvvet”, “ittihad” v.b kavramlar, Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde kazandıkları ve bir ölçüde bugünlere kadar taşınan anlam genişliğine ve irtifaına İslam tarihinin belki de hiçbir döneminde sahip olmamışlardır.[66]

Bir diğer nokta ise, bu kavramların içinin tamamen siyasi mülahazalarla doldurulması da modern bir davranış tarzı olarak karşımıza çıkmaktadır. Yukarıda örnek olarak verdiğimiz kavramların hemen hepsi kadim İslam düşüncesinde ahlakî bir muhtevaya sahiptir ve bunları alt alta getirerek bir siyasi sisteme ve siyasi teşkilatlanmaya varmak hayli zordur. Meşveret, şura, ve biatı millet meclisi, kuvvetler ayrılığı, padişahın yetkilerinin sınırlandırılması, seçim; emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münkeri siyasi denetleme ve muhalefet; tefrika ve fitneyi partilerden ve farklılaşmalardan uzaklaştırma; ittihadı siyasi birlik ve siyasi katılma… için tahmin edilenden çok gayret sarf etmişlerdir. Aynı şekilde, kaynaklara yeniden eğilme ve buralardan uygun siyasi ve sosyal açıklamalar ve çözümler çıkarma gayretleri parlak neticelere varır gibi gözükmekle beraber çoklukla sığ ve derinliksiz kalmaktadır. Bunun en önemli iç sebeplerinden biri Batı menşeli siyasi kavramların felsefi ve sosyal arka planları pek de hesaba katılmadan aktarılmasının getirdiği çakışma eksikliği; diğeri de İslam dünyasının, bu arada Osmanlı devletinin aydın ve bürokratlarının bu fikir jimnastiklerini, aktarma teşebbüslerini rahat ve soğukkanlılıkla yapacak bir ortamdan hem maddeten hem de zihnen mahrum olmaları ve acil tedbirlerin öne çıkarak birçok şeyi gölgelemesidir.[67]

Mesela modernleşme döneminde İslamcıların kaleminden çıkmış hemen her risale ve yazıda tekrarlanan üç dört ayetten biri, “Gücünüz yettiği kadar düşmanlarınız için kuvvet hazırlayın”(‘idad-ı kuvvet’, Enfal, 8/60) ayetidir. Buradaki ‘kuvvet’ kelimesinin tahmin edilebilenin çok ötesinde bir mana irtifaına konu olması ancak çağdaş İslam düşüncesinin askeri yenilgiler ve sömürgeleştirme faaliyetleriyle olan yakın ilgisi hesaba katıldığı zaman doğru anlaşılabilir. Burada İslam dünyasının “kuvvet” kavramı etrafında yeni bir güç ve iktidar arayışına şahitlik edilebilir.[68]

Bir başka örnek “ittihad” kavramının semantik dönüşüyle ilgilidir. “Toptan Allah’ın ipine sarılın, tefrikaya düşmeyin” (Al-i İmran, 3/103) ayeti İslamcıların kitap ve yazılarında çokça geçen bir ayettir ve bununla ittihad kavramına atıf yapılmaktadır. Osmanlı devleti, ayrı dine mensup, ayrı ırktan gelen, ayrı diller konuşan toplulukları asırlarca büyük bir başarı ile aynı siyasi çatı altında tutabilmiş bir devlet olmasına rağmen Avrupa devletleri ve Rusya’nın Osmanlı tebaası gayrimüslim unsurların zayıf noktaları üzerine tesis ettikleri yeni ayrılıkçı politikaları, milletler, cemaatler ve dinler mozayiğinde çatlamalar meydana getirdi. Balkanlar’da ve Arap ülkelerinde ortaya çıkan yeni arayışlar bir taraftan milliyetçilik hareketlerine ve istiklal taleplerine yol açarken diğer taraftan da Osmanlı Devleti’nin kendi bütünlüğünü muhafaza etmek için yeni politik arayışlara icbar etti. “İttihad” kavramı uluslar arası planda “pan” hareketlerine paralel bir anlam ve muhteva kazanmaya başlarken (ittihad-ı Osmanî, ittihad-ı İslam, İttihad-ı etrak) içte de “tefrika”yı ortadan kaldırıcı, safları sıklaştırıcı sihirli bir kavram haline geldi.[69] Bu bağlamda ittihad’la çok yakından alakalı bir diğer siyasi slogan kavram uhuvvet (kardeşlik)tir ve Kur’an’daki “Müminler şüphesiz kardeştir”(Hucurat, 49/10) ayetine gönderme yapar. Ancak II. Meşrutiyet ortamında İslamcıların uhuvvet probleminin odak noktasını, Müslümanların kardeşliği ve bunun takviyesi meselesi değil gayrimüslimlerin şer’i açıdan nasıl Müslümanların kardeşi kılınacağı ve hürriyetin ilanının hemen ardından örnekleri görülmeye başlayan (Beşiktaş hadisesi, Adana vakıası) gayrimüslim gerginliğinin ne şekilde izale edeceği oluşturmaktaydı.[70]

Kavramlarla ilgili bu semantik değişim ve dönüşüm Osmanlı’nın son dönemindeki Islahat ve Tanzimat fermanlarıyla toplumu modernleştirenler tarafından gerçekleştirmeye çalışılan kültürel ve siyasi değişimlerde de görülebilir.  Türkiye’de dil reformunun, Türkçe’nin yeniden yapılanmasının temellerinin 1839’la gelen süreçle başladığı söylenebilir.[71] Batıcı Tanzimat aklı ve Tanzimat zihniyetine bürokrasinin modernleşmesi ve merkeziyetçi bir yönetimin oluşturulmasına paralel olarak batıcı “Tanzimat dil”inden söz edebiliriz. Tanzimat’la birlikte Osmanlılarda kendini gösteren sosyal ve siyasi değişim, sosyal bir fenomen olarak dilde ifadesini bulmuş, toplumsal nesnelleşmenin temel biçimi olan dilde[72] tezahür etmiş ve dile yansımıştır. Dolayısıyla dildeki değişimlerden Tanzimat’ın getirdiği değişimi kolayca anlamamız mümkündür.[73] Bunun için de Tanzimat devlet aklını anlayabilmek o dönemin diline, bu dilin önceki dönemlerin dilinden farklı yönlerine bakmak gerekir. Öncelikle belirtmek gerekir ki siyasi akıl ve zihniyette ve bununla ilişkili olarak devlet yönetiminde meydana gelen değişimle birlikte dilde zorunlu olarak oluşmaya başlayan başkalaşım, belli bir zaman sonra istiklal kazanmış ve dönerek kendini üreten devlet ve topluma baskı yapmaya, onu etkilemeye ve dönüştürmeye, Tanzimat devleti ve toplumunun bilgi sistemini değiştirmeye başlamıştır.[74] Siyasi ve toplumsal değişimler, daima bir form ve anlamlama (signification) sistemi olan dilde[75] de semantik değişimleri, anlam değişimlerini zorunlu kılar.[76] Mesela Tanzimat döneminde din dilinin nasıl çözüldüğünü görmemiz bakımından “Vatan” kavramını ele almak istiyoruz. İzledikleri Osmanlıcılık politikasından, Batı milliyetçiliğinden etkilendikleri anlaşılan Tanzimatçılar, ‘Vatan’ kavramının Türkçe’ye Batı’daki anlamıyla girmesinde rol oynamışlardır. Bunu gerek kavramın Tanzimatçılar tarafından kullanılmaya başlamasından, gerekse Cevdet Paşa’nın gayrımüslimlerle Müslümanların birlikte askerlik yapmaları olayıyla ‘Vatan’ kavramı arasındaki değerlendirmesinden[77] çıkarıp anlayabiliriz. Gerçi Cevdet Paşa, ‘Vatan’ kavramının Müslümanlar arasında tutmayacağını, etkili olmayacağını belirtse de böyle bir tartışmaya girmiş olması, milliyetçiliğin Türkiye’de izlerini göstermesi anlamında önemlidir.[78] Eskiden Müslümanlar arasında ‘Vatan’, kişinin doğduğu yeri, “askerin köylerdeki meydanlar”ı[79] ifade ederken Tanzimat’la birlikte gerek sözlüklerde, gerekse de basında, Batıdaki siyasi anlamıyla kullanılmaya başlamıştır.[80]  Vatan kelimesi değişiyor ve batılılaşıyorsa, millet sözcüğü de değişiyor, batılılaşıyor demektir. Millet kavramı klasik Osmanlı’da dinî manada çeşitli din mensubu cemaatleri ifade etmek üzere kullanılırken III. Selim döneminden itibaren yavaş yavaş batılı anlamda kullanılmaya başlamış ve Tanzimat fermanı ile birlikte açıkça Batılı bir millet kavramı olmuştur. Hem vatan hem de millet kavramları Gülhane Hattı’nda karmaşık bir anlamla kullanılmışlarsa da aslında bu vatancılık ve milliyetçiliğin kavramları olarak kullanılmaya başlamaları demektir.[81]

Öte yandan ‘Hürriyet’ de önemli anlam değişikliklerine uğrayan kavramlardandır. Hürriyet kavramı geleneksel İslam anlayışında esirliğin/köleliğin karşıtı ve hür ise esir/köle kelimelerin karşıtı[82] iken, Tanzimat’la birlikte tüm siyasi özgürlüklere sahip olma anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Önce ‘serbestiyet’ kelimesi kullamış, zamanla kelimenin aşağılayıcı anlamda kullanılması sonucu hürriyet kavramı kabul görmüştür.[83] ‘Hürriyet’ kavramının 18. yüzyıl Fransa’sının din ve kilise karşıtı fikirlerden çıktığı düşünülürse Tanzimat döneminde devlet ve toplumun Batı’nın etkisiyle kendi geleneğinde var olan kavramların muhtevasını nasıl değiştirip anlam karışıklığına yol açtığı daha iyi anlaşılacaktır. Esasen bugün dahi pek çok anlamda görülen kavram kargaşası veya dilimizde dualizm olgusunun temelini, bu çerçevede Tanzimat dilinde aramak yerinde olur.[84]

Diğer yandan günümüz Müslüman toplumlarda, sık kullanılan ve ön plana çıkan bazı İslamî kavramlar/sözcükler üzerinde, siyasi bir anlam mücadelesi yaşana gelmiştir.[85] Yaşanan bu süreç,  belirtilen kavramların/sözcüklerin değişik alt kültürler içinde farklı vurgular taşımasına ve farklı anlamlarda kullanılmasına yol açmıştır. Rus dilbilimci V.N.Voloşinov’a (1895–1936) göre bir sözcüğün çeşitli vurgulara sahip olması, zaman içerisinde girdiği bağlamların ve sahne olduğu iktidar mücadelelerinin bir sonucudur. Sözcük bir bağlamdan öbürüne geçerken farklı bir anlam kazanabilir. Sözcük yolculuğu sırasında girdiği bağlamların izini taşır. Bir sözcüğün ne kadar bağlamı varsa o kadar da anlamı vardır.[86] İslam tarihinde Müslüman toplumlarda yaşanan bazı bunalımlı dönemlerde (Halife Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz.Ali’nin şehit edilmeleri, Peygamberin torunları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in şehit edilmeleri, Abbasiler döneminde yaşanan Moğol saldırıları, vb.) ortaya çıkan siyasi ve ideolojik gelişmeler, dinin yorumlanması bağlamında bazı önemli İslami kavramlara yeni anlamlar yüklenmesine yol açmıştır. Örneğin öznel bir değerlendirmeden çok nesnel bir tespit olarak ifade etmek ve bu tür hareketlerin bazı güçler tarafından da kullanıldıkları ihtimalini de kayıtlı tutmak gerekirse Selefi-Vahhabi ideolojinin özneleri konumunda bulunan Usame bin Laden ve benzerlerinin söyleminde “cihad”, şiddet içeren bir anlam kazanabilirken, Mevlana, İmam Gazali gibi İslam düşünürlerinin söyleminde şiddet içermeyen bir anlam taşır.[87] Voloşinov, “bireyin bilinci toplumsal ve ideolojik bir olgudur”[88] diyerek işaretin çok vurgulu olduğu üzerinde durur. Voloşinov’a göre “işaret çok vurguludur ancak yönetici sınıf ise işareti tek vurgulu yapmaya çalışır” Voloşinov, bir sözcüğün sözlükte yer alan karşılığının, o sözcüğün anlamını oluşturduğunu, ancak vurgunun sözcüğün kullanımı ile ilgili olduğunu belirtir. “Sözcük birden çok sayıda ve hatta sınırsız vurgu taşıyabilir”[89].

Bu örnek Müslüman toplumlarda İslami terminoloji içinde yer alan sözcükler üzerinde siyasi bir anlam mücadelesi yaşandığının açıklanabilmesi bakımından önemlidir.

Müslüman toplumlarda İslam’ı şiddet temelli yorumlayan radikal toplumsal kesimlerin söyleminde,  İslami terminolojiye ait bazı sözcükler,  kullanıldığı söylemsel topluluğun vurgusunu taşır.

Bu vurgu ise benimsenen radikal dini ideoloji dolayımıyla oluşturulur ve şiddeti/şiddet kullanmayı meşrulaştıran bir anlam taşır. Radikal İslamcı kesimlerde,  İslami terminolojiye yüklenen anlamı benimsemeyenler “dini sapkınlık” veya “din düşmanlığı” ile suçlanır.[90] Örneğin bir El-Kaide üyesi, İslam dinine ait terminolojiyi Selefi-Vahabi ideoloji dolayımıyla anlamlandırır. Bu nedenle farklı İslam yorumları bağlamında yapılan anlamlandırmaları dinin yozlaştırılması olarak değerlendirir.[91] Bu, gerçekleştirilmiş/gerçekleştirilen şiddet eylemlerinin meşru bir temele oturtulması bakımından önemlidir.

5. Sonuç

Dinle devletin kesişim alanında duran politik teolojinin anlatım aracı olan din dili, doğrudan vahiyden kaynaklanan semantik ve hermeneutik yapı olduğu kadar, vahyi epistemolojik bir bilgi kaynağı olarak gören inananların da sonradan vahyin kavram ve anlam düzeyinden yola çıkarak kullanıma soktukları dili de kapsar. Bu dilin içine politik/siyasal dilde girer. Ne var ki siyasal dil, asla küçük harfle ‘siyaset’e (policy)  indirgenemeyecek bir kategoridir. Bununla beraber, söz konusu olan, büyük harfle ‘Siyaset’ (politics) , yani ‘yüksek siyaset’ ise, siyasal dilin sınırlarını aşabilen, bunun dışında mütalaa edilebilecek hiçbir beşeri faaliyet yoktur. İslam dünyasındaki siyasal dil de bu çerçevenin dışında bir varoluşa sahip değildir. İslam dünyasının, kesintiye uğramış bir tarih çizgisi içinde, bugün sahip olduğu siyasal dil, bu dünyanın gerek ‘küresel egemenlik’, gerekse ‘küresel hegomonya’ dairesi içinde etkili olmayan bir siyasal varoluşa sahip olmasıyla paralel bir geometriye sahiptir. İslam dünyası, İslam’ın ilk dönemlerinde var olan, verili siyasal dille özgür etkileşimini bugün kaybetmiştir.[92]

Zira bugün politik ve teolojik/din dil(in)in mahiyetinin, anlamının işlevlerinin kavramsal çerçevesinin, bireysel ve toplumsal değişim ve dönüşümlerdeki işlevlerinin yeteri kadar anlaşıldığı kanaatinde değiliz. Din dili, literatürde din dili adını taşıyan bazı çalışmalar dolayısıyla (ki bu çalışmalar aslında genel olarak İngiltere’de 1940 ile 1970 yılları arasındaki bir dizi mantıksal-metafiziksel tartışmaların Türkçe’ye çevirisinden ibarettir) oldukça dar ve yaşanılan hayattan kopuk bir alana hapsedilmiş durumdadır. Önemi ve politik arenadaki işlevleri henüz yeteri kadar araştırılmamış bir olgudur. Her şeyin dilde oluştuğu bir dünyada, dilin; anlamanın ve yorumlamanın merkezi teması haline geldiği bir ortamda din dilini oldukça dar bir alana sıkıştırmak; ya din dilini işlevsizleştirmek anlamına gelir ya da kullandığımız dilin insanı, toplumu ve bizi dönüştürdüğünün farkına varmamak anlamına gelir. Kullandığımız dili bizim düşünüş yapımızı, temel zihniyet kodlarımızı, semantik bilinçaltımızı deşifre edici bir özelliğinin olduğu unutulmamalıdır. Habermas’ın deyişiyle dil fenomeninin gerisinde maddi, ekonomik, ideolojik bir takım ilgi ve çıkarların mevcudiyetini ve bir şekilde bu ilgi ve çıkarları kamufle eden ve onları meşrulaştıran bir mekanizma ve maske olarak işlev görür.[93] Bunun farkına varmak dille, dolayısıyla da anlam/anlama ile problemlerimizi daha makul ve mantıklı bir düzleme getirir. Dilimiz aracılığıyla dönüştürülmemizi/kullanılmamızı engeller. Bizler şu an hesabını vermemiş, kendisine gönlümüzü vermemiş bir dili kullanıyoruz. Bunun için de Mevlana’nın dediği gibi aynı dili konuşsak bile aynı duyguyu dolayısıyla aynı semantik ve hermeneutik dünyayı paylaşmadığımız için anlaşamamayı bile beceremeden doğrudan kavga ediyoruz. Özellikle de politik arenada din dili haraç mezat kullanılıp, tüketirken diğer yandan da biz tükeniyoruz. Anlam tükeniyor.

[1] Özcan, Ahmet, Teolojinin Jeopolitiği, Bakış Yay. İstanbul, 2005, s. 39.

[2] Lawrence, Frederick G., “Political Theology” in Encylopedia of Religion. Ed. M. Eliade, Vol. 11, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, s.405-407’den aktaran Aliye Çınar, “Politik Teoloji”, Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bursa, 2006,  C.15, s. 212. Ayrıca bkz. Steven Ostovich, “Carl Schmitt, Political Theology, and Eschatology”, KronoScope 7 (2007) 49-66. Phillip W. Gray, “Political Theology and the Theology of Politics: Carl Schmitt and Medieval Christian Political Thought” Humanitas, Volume XX, Nos. 1 and 2, 2007, s. 175-200.

[3] Schmiit, Carl, Siyasî İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, Çev.Emre Zeybek, Dost Yay. Ankara, 2002, s.51. Ayrıca bkz. Cemalettin Erdemci, “Türkçe’de Siyasal İlahiyat Üzerine”, Tezkire Düşünce Siyaset Sosyal Bilim Dergisi, 2003/31–32, s.211–219. Max L. Stackhouse, “Civil Religion, Political Theology And Public Theology: What’s The Dıfference?”, Journal of Public Theology Forum B, November 2003. György Geréby, “Political Theology versus Theological Politics: Erik Peterson and Carl Schmitt”, New German Critique 105, Vol. 35, No. 3, Fall 2008.

[4] Strauss, L. What is Political Philosophy : And Other Studies, Chicago U. Of Chigago Pres, 1998. s. 13’den aktaran Zerrin Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, İletişim Yay. İstanbul, 1999. s. 52

[5] Zerrin Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, s. 208.

[6] Ebu’l A’la Mevdudî, “Kur’an’ın Ekonomik ve Politik Öğretisi” Çev. Fatma Bostan, İslam Düşüncesi Tarihi Cilt: 1, içinde, Ed. M.M. Şerif, İnsan Yay. İstanbul, 1990. Ayrıca bkz. Ayşe Yıldırım, Hakimiyet Kavramıyla İlgili Olarak Tefhimu’l Kur’an’da Yer Alan Yorumların Tahlili, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2009. Ayrıca bkz. Yunus Apaydın, “Müslüman Siyaset Geleneğinde Din-Devlet İlişkisi”, Bilimname I, 2003, /1, 217-228. Akbulut, Ahmet, “Kur’an-  Kerim Açısından Egemenlik Meselesi”, İslamî Araştırmalar. C. 8, S:3-4, 1995, s. 149-159.

[7] Hanefi, Hasan, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, Çev: M. Sait Yazıcıoğlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi., XXII/507.; Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, Ankara Okulu Yay. Ankara, 2000, s.11.

[8] Gusdorf, Georges, İnsan ve Tanrı, Çev: Zeki Özcan, Alfa Yay. İstanbul, 2000, s.20.

[9] Bir sosyal gerçeklik olarak din, tarihsel olarak en yaygın ve en etkili meşrulaştırma aracı olmuştur. Her türden meşrulaştırma, toplumsal olarak tanımlanmış gerçeklik durumunu devam ettirir. Din de, toplumun kırılgan gerçeklik inşalarını nihai gerçeklik ile irtibatlandırdığından dolayı oldukça etkili bir meşrulaştırma aracı olmuştur. Din, her türlü sosyal ve siyasal organizasyonu ve davranışı kutsal gerçekliğe yerleştirerek, yani kutsal bir atıf çerçevesine oturtarak meşrulaştırır. Bkz. Berger, Peter L., The Sacred Canopy Elements of A Socıologıcal Theory of Relıgıon, New York, 1967, s.29.’den aktaran Mahmut Ay, “Tanrı Tasavvurlarının Politik Tasarımlara Yansıması” Kelâm Araştırmaları Dergisi, 2008, cilt: VI, sayı: 2, s. 50.

[10] Ay, Mahmut, “Tanrı Tasavvurlarının Politik Tasarımlara Yansıması” s. 50.

[11] Ay,  a.g.m. s. 51.

[12] Akal, Cemal Bali, Sivil Toplumun Tanrısı, Afa 21.Yüzyıla Dizisi, İstanbul, 1990, s.71.

[13]Düzgün, Şaban Ali, Allah Tabiat ve Tarih-Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolojinin Meta-Paradigmatik Sorunları- Lotus Yay. Ankara, 2005, s.156–157.

[14] Ay, Mahmut, “Tanrı Tasavvurlarının Politik Tasarımlara Yansıması” s. 57.

[15] Eco, Umberto, Avrupa Kültüründe Kusursuz Dil Arayışı, çev. Kemal Atakay, Literatür Yay. İstanbul, 2004.

[16] Heidegger, Martin, On the Way to Language, tr. Peter D. Hertz, Harper&SanFrancisco, 1982, s. 112.

[17]Heidegger Varlık kelimesi büyük harfle kullandığında ‘Dasein’ (reel varlık), varlık olarak yazdığında da ‘dasein’ (real varlık; phanemenon) anlamında kullanır. Kadir Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, Asa Yay, Bursa, 1997, s. 33.

[18] Altuğ, Taylan, Dile Gelen Felsefe, s. 87

[19] Wachterhauser, Brice R., “Anlamada Tarih ve Dil”,İnsan Bilimlerine Prolegomena, Der-Çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay. İstanbul, 2002, s. 214. Aslında Batı düşüncesinde, düşünce karşısında dili öne alan anlayış, öncelikle anlamı metafizik kurgulardan ve rasyonel bağlardan kurtararak, insan türünün özgür iradesine teslim etme eğilimi gösterir. İslam düşüncesinde ise, anlam, insandan çok Tanrı’nın mutlak iradesine teslim edilmek istenmektedir. Buna göre denilebilir ki Batı düşüncesinde anlamın mutlak öznesi insan iken, İslam düşüncesinde Tanrı’dır. Hasan Ayık, “Dil-Düşünce İlişkisi”, Felsefe Ansiklopedisi, Cilt 5,  Ed. Ahmet Cevizci, E-Babil Yay. İstanbul, 2006. s. 345.

[20] Ulukütük, Mehmet, “Varlığın Evi Olarak Dilden Dilin Evi Olarak Geleneğe: Gadamer’in Hermeneutiğinde Dil-Gelenek İlişkisi Üzerine” , Hece Edebiyat Dergisi, Yıl:13, Sayı: 148, s.60

[21] Gianna Vattimo, Modernliğin Sonu- Postmodern Kültürde Nihilizm ve Hermenutik, Çev. Şehabettin Yalçın, İz Yay, İst. 1999, s.50. Yahya Kemal’in “Kökü mazide olan atiyim” mısraları bu gerçeği en güzel biçimiyle ifade eder.

[22] Palmer, Richard, Hermenötik, Çev. İbrahim Görener, Anka Yay, 2002, s. 232.

[23] Walter. Porzig, Dil Denen Mucize, Çev. Vural Ülkü, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1986, Cilt.II, s. 58-59. Akarsu,  Bedia, Wilhelm Von Humboldt’da Dil-Kültür Bağlantısı,  Remzi Kitapevi, İstanbul, 1984, s. 57.

[24] Rorty, Richard, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, çev. M. Küçük- A. Türker, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1995, s.30. Ayrıca bkz. Ömer Demircan, , İletişim ve Dil Devrimi, YaylımYay. İstanbul, 2000. Yeni bir devlet, yeni bir millet, yeni bir tarih anlayışıyla kurulan Türkiye Cumhuriyeti Devletinin günümüze kadar etkisini hala sürdüren ve reform olmaktan ziyade devrim olma özelliği taşıyan Türk Dil Devrimi, iki aşamada hayata geçirilmiştir. İlkin 1928 yılındaki Harf Devrimi ile birlikte yürürlükte olan Arap alfabesinin Latin alfabesi olarak değiştirilmiş ve ikinci aşama olarak da 1932 yılında dilde sadeleştirme ve Öz Türkçeleştirme çalışmaları başlamıştır. Benjamin Lee Whorf’un süregelen dil tezlerini tersine çeviren dil yorumunda; dil düşüncenin yalnızca aracı değil, düşüncenin yoğrulduğu, şekillendiği tekne olarak nitelendirilmiştir.  Bu yaklaşıma göre düşünceyi belirleyen şey toplum değil,  dilin yapısıdır.  Dil sosyal gerçekliğin kılavuzu olarak ele alınmıştır. Whorf teorisinde dilde var olan gramerin, kelimeler ve tarihçelerinin, hatta kelimelerin hangi kategorilerde yoğunlaştığının dahi özelde konuşma topluluklarını (speech community), genelde toplumu şekillendirdiğini öne sürer. Whorf’un dil yorumunu temele koyarak Türk Dili ve geçirdiği evrimler incelendiğinde; Türk Dilinde meydana gelen değişimlerin, Türk toplumunda dış dünyayı algılamadan başlayarak, düşüncenin oluşturulmasına kadar bir çok alana etki etmesi, toplumu farklılaştırması beklenir. Günlük hayatta kullanılan kavramlar,  kelimeler tarihleriyle birlikte var olurlar. Türkçe ise Türk Dil Devrimi ile kelime hazinesinde önemli değişimler geçirmiştir. Bu minvalde daha geniş bir bilgi

 için bkz. Havva Dönmez, On The Context Of Turkısh Language Revolutıon, Turkısh Collectıve Memory Fatih Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2009. Ayrıca bkz. Tuğrul Şavkay, Dil Devrimi, Gelenek Yay. İstanbul, 2002.

[25] Çınar, Aliye, “Modern Batı Düşüncesinde Dilin Kökeni Olarak Ontolojik Farklılık Sorunu”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 16, Sayı: 1, 2007, s. 196–197.

[26] Yolcu, Mehmet, Kur’an’ın Zihniyeti Değiştirmesi, Denge Yay. İstanbul, 2005. s. 211–212.

[27] Dilbilimci ve amatör müzisyen olan Voloşinov, 1920’lerde SSCB’de Mikhail Bakhtin’in (1895–1975) çalışmalarını merkeze alarak gelişen ve Bakhtin Çevresi olarak anılan düşünce okulunun önemli üyelerinden birisidir.

[28] Voloşinov V.,N.,Marksizm  ve Dil  Felsefesi, Ayrıntı  yay., Çev. Mehmet Küçük, İstanbul, 2001, s.140.

[29] Voloşinov, Marksizm  ve Dil  Felsefesi, s.138.

[30] Larrain, Jorge, İdeoloji ve Kültürel Kimlik, Çev. N.N. Domaniç, Sarmal Yay. 1995. s. 103-105. Ayrıca bkz. Serpil Sancar Üşür, İdeolojinin Serüveni- Yanlış Bilinç ve Hegemonyadan Söyleme- İmge Yay. Ankara, 1997, s.203.

[31] Düzgün, Şaban Ali, Allah Tabiat ve Tarih, s.58

[32] Hanefi, Hasan, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s.509.

[33] Koç Turan, Din Dili, Rey Yay. Kayseri, 1995, s. 6-7.

[34] Bkz. Demir, Hilmi, “Tedvin Asrı ve Anlamın Kökeni”, Dini Araştırmalar Dergisi, 1998/2, s. 137–163.

[35]Yakınlarda Hakkın rahmetine kavuşmuş olan bu büyük İslam düşünürüne Allah’tan rahmet diliyoruz.

[36] Câbirî,  Arap Aklının Oluşumu, Çev. İbrahim Akbaba, İz Yay. İstanbul, 1997. s. 87.

[37] Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 85.

[38] Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 86

[39] Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 93.

[40] Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 96.

[41] Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 96.

[42] Câbirî, Arap–İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, Arap–İslâm Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Analizi, Çev. B. Köroğlu, H. Hacak, E. Demirli, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1999. Cabirî, bu eserinde genel hatlarıyla ele aldığı konuyu, Arap-islam Kültürünün Akıl Yapısı adlı esrinin “Beyan”, “Burhan”, “İrfan”, başlıkları altında yaklaşık 750 sayfalık bir araştırmayla,“Beyânî, Burhanî, İrfanî Epistemolojilerinin kaynaklarını ve problemlerini incelemiştir.

[43] Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 17–51.

[44] Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 57-73. Ayrıca bkz. Mehmet Ulukütük, “İslam Düşüncesinde Yeni Bir Tarih Yazımı Gerekli midir?-İslam Düşüncesinin Yeniden Anlaşılmasında Faslı Düşünür Cabirî’nin Yeni Bir Tarih Yazımı(Tedvin Asrı) Düşüncesinin Katkısı Üzerine”, Bilim ve Ütopya, Mayıs, 2009/179. s.46-52

[45] Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neş. Ty. İstanbul, s. 52

[46] Gazali, el-İktisad Fi’l İ’tikad(İtikad’da Orta Yol), Çev: Kemal Işık, AÜİF Yay., Anakara, 1971, s.177.

[47] Berger, Peter L., Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İstanbul 1993, s. 66–67.

[48] Araplar, İslam’dan önce siyasal egemenlik kavramından habersizdiler.  İslam’la birlikte, bu kavramın yabancısı olan Araplar bu bilinci elde etmişler ve bir devlet yapısına kavuşmuşlardır. Bernard Lewis, Tarihte Araplar, Çev. Hakkı Durusn Yıldız, Anka Yay., İstanbul 2000. s. 63.

[49] Obermann, Julian, “İslam’ın İlk Döneminde Politik Teoloji- Hasan El-Basri’nin Kader Üzerine Mektubu-” Çev. Muhit Mert, Kelam Araştırmaları, 4 : 2 (2006), s.15-138.

[50] Evkuran, Mehmet, Ehl-i Sünnet Siyaset Düşüncesinin Yapısı ve Sorunları, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora tezi, Ankara, 2003, s.220.

[51] Mardin, Şerif, İdeoloji, İletişim Yay. İstanbul, 1999, s. 118.

[52] Hanefî, Hasan, İslam Kültüründe İnsan ve Tarih, çev. Vecdi Akyüz, Ayışığı Yay. İstanbul 2000, s. 35–36; Muhammed Arkoun, Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, Çev. Cemaleddin Erdemci, Yasin Aktay, Vadi Yay. Ankara, 2002, s. 76-80.

[53] Evkuran, Mehmet, Ehl-İ Sünnet Siyaset Düşüncesinin Yapısı ve Sorunları, s.225.

[54] John R. Mott -bu dönemin Batılı gözlemcilerinden biri- Halifeliğin sona ermesini İslam Dünyasındaki değişim sürecinin en çarpıcı örneği olarak görür: “Bütün bunların hepsinden daha dikkate değer olanı Halifeliğin kaldırılmasıdır. Bu sarsıcı gelişmenin etkisi Pan-İslamizm abidesinin temel taşlarından birinin düşmesi gibidir. Müslümanlar arasında moral birlik ve beraberlik hissindeki bu zayıflama artarak hissedilecek.” The Moslem World Today (London: Hodder and Stoughton, 1925), vii’den aktaran Ahmet Davutoğlu, “İslam Dünyasının Siyasî Dönüşümü: Dönemlendirme ve Projeksiyon”, Dîvan-İlmî Araştırmalar, 1 (2002): s.12

[55] Davutoğlu, Ahmet, “İslam Dünyasının Siyasî Dönüşümü: Dönemlendirme ve Projeksiyon”, s.13.

[56] Türkiye’deki geçiş döneminde (1922–1924) Halifelik kurumu üzerine yapılan teorik tartışmalar için, bkz. Sami Erdem, “Cumhuriyete Geçiş Sürecinde Hilafet Teorisine Alternatif Yaklaşımlar: Seyyid Bey Örneği (1922-1924)”, Dîvan-İlmî Araştırmalar, 2 (1996): 119-146.

[57] Bkz. Ali Abdurrazık, el-Islâm ve Usûlü’l-Hükm (Beyrut: 1966).

[58] Bkz. Reşid Rıza, el-Hilâfe (Kahire: ez-Zehra li’l-İ‘lami’l-Arabî, 1988).

[59]Bkz. Muhammed İkbal, İslam’da Dinî Düşüncesinin Yeniden Doğuşu, Çev. Ahmet Asrar, Birleşik Yay. İstanbul, ty.

[60] Davutoğlu, Ahmet, “İslam Dünyasının Siyasî Dönüşümü: Dönemlendirme ve Projeksiyon”, s.13.

[61]Kurtoğlu, Zerrin, “Türkiye İslamcılık Düşüncesi ve Siyaset”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-Cilt: 6:İslamcılık,  Editör: Yasin Aktay, İletişim Yay., İstanbul, 2005, s. 201.

[62] Kutluer, İlhan, İlim ve Hikmetin Aydınlığında, İz Yay. İstanbul, 2001, s. 215.

[63]Aktay, Yasin, “Halife Sonrası Şartlarda İslâmcılığın Öz-diyar Algısı” (içinde), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslâmcılık (Cilt 6), İstanbul: İletişim Yay. 2004. s.20.

[64] Kara, İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, Risale Yay. İstanbul, 1997, c. I, s. 17.

[65]Bkz. İskilipli Mehmet Âtıf, “Meşrutiyet, Meşveret” (içinde), Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, Metinler/Kişiler, Cilt.I (Kara, İsmail), İstanbul: Kitabevi Yay.1997

[66] Kara, İsmail, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İz Yay. İstanbul, 1994, s.39. Ayrıca bkz. Kara, İsmail,  “İslâmcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri” (içinde), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce,  İslâmcılık (Cilt 6), İstanbul: İletişim Yayınları. 2004.

[67] Kara, İsmail, İslamcıların Siyasi Görüşleri, s.40.

[68] Kara, İsmail, a.g.e.  s.26.

[69] Kara, İsmail, ag.e. s.28.

[70] Kara, İsmail, a.g.e., s.31.

[71] Bkz. Muhammed R. Feroze, “Laiklikte Aşırılık ve Ilımlılık” Çev. Davut Dursun, Türkiye’de İslam ve Laiklik, İnsan Yay. İstanbul, 1995, s.31

[72] Bkz. Berger, Peter L., “Bilgi Sosyolojisi ve Din Sosyolojisi, Çev Rami Ayas, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:XXX, Ankara, 1988.

[73] Okumuş, Ejder, Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, İnsan yay. İstanbul, 1999, 379-380.

[74] Okumuş, Ejder, a.g.e., 381.

[75] Benveniste, Emile, Genel Dilbilim Sorunları, Çev. Erdim Öztokat, Yapı Kredi Yay. İstanbul, 1995, s. 64-73, 99, 164.

[76] Berkes, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Doğu-Batı Yay. İstanbul, ty. 286.

[77] Cevdet Paşa, Ma’ruzat, Haz. Yusuf Halaçoğlu, Çağrı Yay. İstanbul, 1980, s.113-115. 

[78] Okumuş, Ejder, Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, 393.

[79] Cevdet Paşa, Ma’ruzat, s.114. 

[80] Lewis, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu,  Çev. Metin Kıratlı, TTKY, Ankara, 1991, s. 332.

[81] Lewis, Bernard, a.g.e. s. 334 vd.

[82] Watt, W.  Montgomery, Islamic Political Thought, Edinburg University, Edinburg, 1998.

[83] Koloğlu, Orhan, “İlk Gazeteler Aracılığıyla (1828-1867) Dilimize Giren Batı Kavram ve Sözcükleri” XI. Türk Tarih Kongresi, Ankara, 5-9 Eylül, 1990, s. 1945-1964.

[84] Okumuş, Ejder, Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, 394.

[85] Ebu Zehra M.,İslamda Siyasi, İtikadi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, Harf Yay., İstanbul, 2006.

[86] Voloşinov V.,N.,Marksizm  ve Dil  Felsefesi,  s.138

[87] Çapan  E., İslam’a Göre Terör ve İntihar Saldırıları, Der. E.Çapan,  Işık.Yay., İstanbul, 2004, Whelan  R., El-Kaidecilik İslam’a Tehdit, Dünya’ya  Tehdit,  Çev.H.Bağcı, B.Sinkaya, P.Arıkan, Ankara, 2006, Burke  J.,  El-Kaide Terörün Gölgesi, Çev. E.Kılıç, Everest Yay., İstanbul, 2004, Taha, Akyol, Hariciler ve Hizbullah: İslam Toplumunda Terörün Kökenleri, Doğan Kitap, İstanbul, 2000, M. Zeki İşcan Selefilik İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, Kitap Yay, İstanbul, 2006.

[88] Voloşinov V.,N.,Marksizm  ve Dil  Felsefesi,147.

[89] İnal, Ayşe, Haberi Okumak, Temuçin Yayınları, İstanbul, 1996, s.53.

[90] Yılmazer A.F.,Dini Kaynaklı Terörün Sosyolojik Nedenleri ve El Kaide Örneği (Türkiye Örneklemi), Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Şanlıurfa, 2006,

[91] Demirel, Emin, Ölüm Arabaları, IQ Kültür Sanat Yay., İstanbul, 2004

[92] Çelik, Ömer, “Siyasal Dil’in Stratejik Röntgeni”, İslamiyat, V, (2002), sayı 2, s. 15.

[93] Bkz. Habermas, Jürgen,“Hermeneutiğin  Evrensellik  Talebi”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, Der-Çev.,  Hüsamettin  Arslan,  Paradigma  Yay., İstanbul, 2002, s.231–258.