Geç Demokrasinin Post-Liberal Dünyasında İslam ve İslamofobi Irkçılığın Neo-Reel-Politik Temelleri

Giriş

Aşağıda sunulan düşünceler, (hem kuramsal hem de “müdahaleci” niteliğe sahip) daha geniş bir araştırma projesinin parçasıdır ve bu araştırma projesi toplumsal gelişmeyi (insani gelişimi) esas alan liberalizmin olumlu sosyal ve siyasal felsefesini yeniden yapılandırmayı ve teyit etmeyi hedefler. Bu geniş entelektüel ailenin en tanınan, en etkili ve kurumsal başarıya ulaşmış varyantı insani yetkinlikler kavramıdır; bugün bu kavram en belirgin şekilde Amartya Sen, Martha Nussbaum, Sabine Alkire ve Ingrid Robeyns tarafından temsil edilmektedir. Bu yaklaşım, sosyal bilimler ve beşeri bilimlerin çok sayıda alanını bir araya getiren ve entegre eden (mikro, mezo ve makro ölçeklerde) çoklu disiplinli yani trans-, inter- ya da multi-disipliner projeler aracılığıyla hayata geçirilir. Bu çerçevede sosyal felsefe, siyasal felsefe, pozitif psikoloji, iktisat felsefesi (meta-iktisat) ve giderek artan biçimde “dünya felsefesi (yani beşeri bilimler)” (karşılaştırmalı/çoğulcu felsefe [beşeri bilimler]) öne çıkar. Ben ise araştırmalarımda, bu yönelimin daha az bilinen ve daha az tartışılan (ve dolayısıyla daha nadir uygulanan); C.B. Macpherson tarafından geliştirilen mülkiyet karşıtı, gelişimci demokrasi kuramı aracılığıyla çağdaş siyasal düşünceye dâhil edilmiş bir versiyonuna odaklanıyorum. Macpherson’ın yaklaşımı, bir dizi normatif ve ontolojik varsayım ile çıkarımdan oluşan kesin temeller ve bileşenler içeriyor. Kuramsal kavrayışı, J.S. Mill’in sosyo-çoğulcu, idealist liberalizm geleneğine dayanıyor. Bu gelenek günümüzde, katılımcı/radikal/müzakere temelli demokrasi yaklaşımlarında ve pozitif özgürlük, birey özerkliği ile “cumhuriyetçi değerler” (Carole Pateman, David Held, Carol C. Gould, John Christman, Nancy Hirschman, Philip Pettit, Elizabeth Anderson, vb.) çerçevesinde çeşitli biçimlerde temsil edilmektedir. Macpherson’ın yaklaşımı ayrıca, “hızlandırılmış”, Batı tarzı, liberalleştirilmiş, laissez-faire ekonomi ve toplum gibi büyük eleştirilerin uzantısı olarak da görülebilir; Thorstein Veblen’in “gösteriş tüketimi” fenomeninin analizi, R. H. Tawney’nin “edinimci toplum” üzerine kurduğu eşitlikçi eleştirisi ve Karl Polanyi’nin “kurgusal metalar” kavramı bu eleştirilerin kapsamındadır. Polanyi’ye göre toprak, emek ve sermaye, toplumsal yaşamda ekonomik süreçlerin yerleşmesi ve güçlenmesi için zorunlu olan unsurlardır ve bu unsurlar olmaksızın toplumun tüm üyeleri bencillik, açgözlülük ve sermayenin sınırsız birikimi/yoğunlaşmasının kurbanı olmaya mahkûmdur. Macpherson’un kavramsallaştırması ve (eudaimonic liberalizm olarak da bilinen) gelişimci liberalizm akımı bu çalışmada karşılaştırmalı olarak, dünya felsefesi/çoğulcu (parokyal olmayan) felsefe bağlamında ele alınmaktadır. Bu bağlamda ele alınan temel temalardan biri de İslam hukukunun ve İslam’ın normatif sisteminin gelişimsel, özgürleştirici-eşitlikçi (özellikle insan hakları, çevre hakları/çevre etiği, toplumsal cinsiyet eşitliği ve genel anlamda insani ve toplumsal gelişim/refah alanlarındaki) boyutları ve potansiyelleridir. Bu çalışmada özellikle “maqāsid al-sharīʿa” metodolojik paradigması (Jassir Auda, Adis Duderija, David Johnston, Carool Kersten, G. Hussein Rasool) ve daha genel anlamda İslam hukuk felsefesinde (içtihatta) “adalet yaklaşımı” (‘adliyya) çerçevesinde geliştirilen kuramsal ve uygulamalı önerilere odaklanıyorum (Ramon Harvey, Ali Reza Bhojani). İslamofobi sorunu ve olgusunu ise, (hem Müslüman olmayan hem de Müslüman olan) çağdaş toplumlarda ortaya çıkan ontolojik ve epistemolojik adaletsizlikler (dışlama, kutuplaşma, karşıtlaştırma, kabileci kapalılık, önyargı ve yankı odası/çarpıtmalar, kamuoyuna ve bilgi/uzmanlık/bilim kuruluşlarına yönelik genel güvensizlik) bağlamında ele alıyorum.

Liberal Siyasi Felsefe: Ontolojik-Epistemolojik Meta-İmparatorluğun İnşası ve Çöküşü; Sorunun Haritalandırılması

Bu metin, sosyal gelişme (insani yetkinlikler, gelişimci demokrasi) perspektifine yöneltilmiş krizler/eleştiriler dizisine dair bir teşhis ve sonuçların genel bir taslağını sunmaktadır. Bu perspektif, modernitenin merkez-liberal “jeo-kültürü”nün bir tezahürü (ve özü, bilgi yapıları açısından hegemonik ve meta-emperyal bir yapı) olarak anlaşılmakta ve tartışılmaktadır. Liberalizm ile liberal siyasi felsefenin ve sosyal gelişme kategorisinin (insani yetkinlikler, büyüme, refah, mutluluk, yaşam kalitesi, kalkınma etiği, gelişimci demokrasi ve diğer ilgili kuramsal programlar) ilişkisine dair sorun (bu ilişkinin belirsizliği, doğurduğu zorluklar) bu çalışmada (zorunlu olarak yalnızca kısmen) iki krizin/adaletsizliğin dizisi temelinde ele alınmaktadır. Bu diziler, çağdaş siyasal ve toplumsal felsefede (düşüncede) bu kategoriye başvurmanın imkân(sız) koşullarını belirlemektedir. Bu dizilerden/zincirden ilki doğalında ontolojiktir. Bunlar arasında öncelikle sömürgecilik-siz/sonrası/karşıtı, Avrupamerkezcilik-sonrası, çevresel-iklimsel/insanmerkezcilik-karşıtı ve “oto-mülkiyetçi” ataerkil-karşıtı kavramlar ve söylemler yer alır. Örneğin, Adis Duderija ve Jassir Auda’nın Müslüman hukuk ve etik çerçevesinde, “maqāsid metodolojisi” üzerinden analiz ettikleri hukuki anlamda kavranan “Müslüman feminizmi” gibi örnekler bu gruba girer; Lorna Finlayson’un çağdaş feminizmin durumu üzerine sunduğu meta-çalışmalardaki neoliberal, “sisteme yedeklenmiş” feminizm biçimlerine (ayrıca “yönetim kurulu feminizmi”ne) dâhildir. Diğer yandan ise metodolojik anlamda kriz/eleştiri dizileri ile karşı karşıyayız. Bu grupta temelcilik-sonrası (post-foundationalism), idealizm-karşıtlığı/normatiflik-karşıtlığı/ahlakçılık/gerçekçilik-karşıtlığı, post-analitik dönemeç ve sol toplumsal eleştirinin tükenmişliğine yönelik iddialar (özgürleşme-sonrası, diyalektik-sonrası, örgütlenme-sonrası, “hareketlilik”-sonrası ya da emperyalizm-sonrası/emperyalite sonrası tezler) yer alır.

Yukarıda bahsedilen diziler, sosyal gelişme (insani yetkinlikler) ve çağdaş (daha geniş anlamıyla tarihsel değil sistemsel, işlevsel ve yapısal olarak da kavranan) “merkez liberalizmi” fikrine yöneltilmiş büyük bir saldırı halini almaktadır. Burada liberalizm ve liberal siyasal felsefe bir disiplin (belirli bir yönetme, normalleştirme, standartlaştırma ve normatifleştirme biçimi) olarak deneyimlediği bilgi yapıları krizine ilişkin eleştirilerin ve iddiaların nesnesidir. Bu durum aynı zamanda felsefe/kuram/siyasi düşünce pratiğinin ve icrasının krizini imler (uygulamalar, somutlamalar, gerçekleştiriliş biçimleri ve aynı zamanda teorinin/felsefenin dış çevrelerden etkilenmeye açık olmasına dair koşullar: çeşitli ontolojiler, olgular, süreçler, yönelimler, hareketler vb.). Bu kriz -tekil/geçici/özel/bağlamsal mı yoksa kalıcı/sistemsel mi olduğu fark etmeksizin- siyasi felsefenin bir disiplin olarak gelişim ve dönüşüm dinamikleriyle (profesyonelleşmesiyle) ilişkilendirilmelidir; bu, liberal siyasi kültürün bir yansıması ve ifadesidir. “Merkez liberalizmi”nin (sosyal, siyasi, ekonomik, kültürel, devletlerarası/toplumlararası yani küresel sistem anlamında) kriz ya da tükeniş aşaması, bilgi yapılarında ve bu yapılarla birlikte işleyen kurumsal yapılarda gerçekleşen epistemolojik ve metodolojik devrimleri (değişiklikleri, paradigma değişimlerini) beraberinde getirir. Bu değişimler çok çeşitli biçimler alır ve bilgi üretiminin geniş ve derinlemesine köklenmiş alanlarını kapsar. Ben ise bu sunumda, yukarıda özetlenen harita üzerinde ortaya çıkan eğilimlerden yalnızca biriyle sınırlı kalacağım: sömürgecilik sonrası kuram/durum (sömürgesizleşme/epistemik sömürgesizleşme). Bu eğilim -diğer ontolojik-epistemolojik dizilerle birlikte- aynı anda merkeziyetsizleştirici, merkeziyet-sonrası ve yeni-merkeziyet eksenli bir hareket (mevcut bilgi yapılarını reddederek onları aşan ve yeni yapıların benimsenmesini amaçlayan bir hareket) olarak tanımlanabilir. Burada ele alınan özgül bağlamda bu hareket, İslamofobi olgusunu ve sorununu ilgilendirir (klasik/sosyolojik ya da etnografik çalışmalarda olduğu gibi “ontografik” ya da “epistemografik” düzeyde değil, doğrudan ontolojik ve epistemolojik düzlemde değerlendirilmelidir).

İslamofobi ve “Üçüncü Dünya”nın Hayaletleri?

İslamofobi, liberal siyasal düşünce için (ve genellikle, 19. yüzyıl merkeziyetçi-liberal paradigmayı temel alan ve onu geliştiren çağdaş sosyal bilimler ve beşerî bilimlerdeki akademik-kurumsal hâkim görüş için) apaçık, güçlü ve önemli bir tema olarak belirmektedir. İnanç sistemleriyle, kimlikle ve bu kimliğe aidiyetle ilişkili önyargı, ayrımcılık, dışlama, zulüm ve temel hak ve özgürlüklerin ihlali gibi çeşitli biçimlerde tezahür eden uygulamaların araştırılması; sosyologlar, siyaset bilimciler, sosyal ve kültürel antropologlar, etnograflar, sosyal psikologlar vb. için hem entelektüel hem de ahlaki/ideolojik bir meydan okuma ve stratejik bir görev niteliğindedir.

Bu konudaki araştırmalar, özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısında, iktidar yapılarıyla, norm sistemleriyle ve siyasal toplumların uygulamalarıyla bağlantılı olarak yoğunluk kazanmıştır. Bu, kamuya açık tartışmalarda, yayınlarda, araştırma projelerinde, çeşitli kurumsal girişimlerde, kamu/özel alanlardaki programlarda ve hepsinden önemlisi, sivil toplum alanında karşılık bulmuştur. İslamofobi, öncelikle çağdaş toplumların işleyişine ilişkin epistemik (epistemolojik) adaletsizlik bağlamında ampirik bir fenomen/gerçek olarak iki ana boyutta ele alınmaktadır: siyasal-sosyolojik ve antropolojik-kültürel. Konuyla ilgili güncel literatürde, ilk boyut bağlamında üç temel mesele grubu ile karşılaşırız: İslam’ın ve Müslümanların gayrimüslim toplumlar içindeki yeri ve konumuyla ilişkili genel eğilimler (onlara atfedilen ya da onların oynadığı sosyo-politik roller); (söylemler ve hukuki politikalar temelinde) göç, entegrasyon ve radikalleşme; ulusçuluk ve ırkçılık (önyargı, ayrımcılık). Bu gruplar yatay, toplumsal ve çekişmeci (toplumsal huzursuzluk ve çatışmanın/kutuplaşmanın kaynağı olarak İslamofobi) boyutlarda gücün tezahürleri olarak ele alınır. Antropolojik ve kültürel düzlemde ise İslamofobi, bireyler ya da birey-toplum ilişkileri ve toplum (birey ve kültür) açısından; kişilik oluşumu ve normların (ahlaki değerlerin) biçimlenmesiyle ilişkilendirilir ve etnografik, psikolojik, pedagojik, dini, (bozulmalar, stereotipleştirme, önyargı ve algı çarpıtmaları da dâhil olmak üzere) bilişsel, davranışsal vb. açılardan meseleye yaklaşır.

Yukarıda bahsi geçen alanlardaki araştırmalara yön veren temel soru şudur: “İdeolojik saflık ve özcü karşıtlıklar” mücadelesinin doğuracağı sonuçlardan nasıl kaçınılabilir? Bu soru, modernitenin sekülerleşmeyle (modernleşme kuramının temel bileşenlerinden biri) özdeşleştirilmesine dayanan, sosyal ve beşeri bilimlerde bugüne kadarki en önemli paradigmalardan birinin sarsılması bağlamında ortaya atılmıştır. Sekülerleşmenin çözülmesi ve dini hoşgörüsüzlüğün geri dönüşü, değerlerin tanımı ve kültürlerin değerleştirilmesi (modernlik) süreçlerini şekillendiren toplumsal yapı modellerini etkilemiştir. İslam’ın ve Müslümanların bu çerçeve içindeki varlığı, sömürüye ve damgalamaya maruz kalır çünkü “bayağı modernlik”i temsil ettikleri düşünülür. Avrupa bağlamında, bu meseleyle ilgili tüm araştırmaların arka planında, 1989 sonrasında başarısızlığa uğramış politik ve kültürel yeniden bütünleşme projesi vardır (Avrupa-içi yeni marjinalleştirme modellerinin ortaya çıkışı). Avrupa kimliğini yerel, çokkültürlü ve küresel/kozmopolit (ulusötesi) olmak üzere üç katmanlı bir yapı üzerinden inşa etme çabaları başarısız olmuştur. Onun yerine azınlıkların, çoğulluğun, yerelliğin ve çeşitliliğin yeniden yaratılması (ve yoğunlaştırılması) ile karşılaşırız. Buna paralel olarak, yeni bütüncül bir kimlik uğruna daha önce parçalanması planlanan “büyük”, baskın ulusal(cı) kimlikler yeniden canlanmaktadır. Tüm bu süreçler “21. yüzyılın karamsar başlangıcından” etkilenmiştir: 11 Eylül saldırıları, terörle savaş, şehir protestoları (İngiltere 2001, Fransa 2005), terör saldırıları (Madrid 2004, Londra 2006), Avrupa’da göçmen ikinci ve sonraki kuşakların yaşadığı ekonomik-varoluşsal krizler, kültürel kriz (2006’da Danimarka basınında Hz. Muhammed karikatürlerinin yayımlanması) ve Avrupa İslamı’nın deradikalizasyonu (seküler liberal topluma entegre olmayı reddetmesi). Yeni Avrupa’nın (Doğu Avrupa’nın) kültürel açıdan (liberal değerler ve kapsayıcı demokrasi adına) yeniden entegre edilmesi projesi (baskısı), tüm sonuçlarıyla beraber, yukarıda açıklanan koşullar altında “medeniyetler çatışması” dilinin kurulması ve ardından pekişmesi çerçevesinde gerçekleşmektedir. Post-komünist koşullar, Yeni ve Eski Avrupa arasındaki farkları ideolojik olarak silikleştirmek adına, (farklı değerlere ya da “anti-değerlere” sahip) radikal bir “öteki”nin inşasına neden olmuştur. Ancak Avrupa’nın iç bütünlüğüne dair açıklık ve inanç, hâlâ istikrarsızdır. AB’nin genişleme ve derinleşme süreci, “sosyal/refah turizmi” ve eski AB ülkelerinin işgücü piyasalarına yönelik tehditler gibi sorunlarla karşı karşıyadır. Sarkozy’nin 2009’da Fransız sınır dışı politikaları kapsamında Rumen Romanları sınır dışı etmesi ve bu olayla aynı kökten beslenen duyguların on yıl sonra Brexit’e yol açması, bu eğilimlerin doğal bir sonucu olarak okunabilir. 21. yy’ın bir başka döneminde (2020 sonrasında) ise bu parçalanma döngüsünün yeni bir evresiyle yüzleşiyoruz; İngiltere, Fransa ve Hollanda’dan Doğru Avrupa’ya; Almanya’ya ve AB’nin iç sınırlarına doğru genişleyen bir bölge ve sınır kontrolü politikası. Ortak, yapıcı ve proaktif bir yaklaşım geliştirilemeyen (Avrupa’nın İslam’la yürüttüğü “medeniyet savaşında” -ki bu savaşın, biyolojik, kültürel, sosyolojik/ekonomik, siyasi, yapısal, “akışkan,” gerçekçi ve inşacı açıklamaları birleştiren kesişimsel-trans-metodolojik yeni bir ırkçılık biçimi olduğu söylenebilir- şu anki temel “araç ve yönlendirici faktör” olan) “göçmenlik krizinin” çözülememesinin başlıca nedeni, AB’deki toplumsal (sosyo-ekonomik) sorunların, daha önceki politik hedefleri ve kazanımları (otoriterliğe karşı demokrasinin zaferi) geçersiz kıldığı yönündeki yaygın inançtır.

Yukarıdaki düşünceler, çağdaş dünyada İslam, Müslümanlar ve İslamofobiye dair araştırmaların klasik anlamda “epistemolojik” düzeyine karşılık gelir. Bu düzey aslında daha doğru bir ifadeyle “epistemo-grafik” (ve potansiyel olarak “onto-grafik”) olarak tanımlanmalıdır; yani belirli bir nesneye, özneye, alana ya da meseleye dair bilgi durumunun sunumu niteliğindedir. Bu çerçevede “ideolojik saflık (pürizm, püritanizm)” ve “özcü karşıtlıklar” meselesi, ontolojik (ve epistemolojik) bir düzlemde; yani gözlenen fenomenlerin daha derin kaynaklarını, temellerini ve genel boyutlarını açığa çıkaran bir yaklaşımla ele alınmalıdır. Bu görüşe göre, Avrupa/Batı/küresel Kuzey ile İslam/Müslümanlar arasındaki çatışma (tüm sonuçları ve kuramsal zorluklarıyla birlikte), “liberalizm” (sekülerizme karşı yozlaşmış olan ne varsa) ile “İslamcılık” (gerçek dine karşı rasyonel ya da irrasyonel fanatizm) arasında bir medeniyetler çatışması olarak tanımlanmalıdır. Bu, salt sosyo-konstrüktivist (toplumsal inşacı) bir mücadeleden çok iki ideolojinin hegemonya mücadelesidir ve “öz” burada geçici, rastlantısal ya da sosyal ve imgesel yapılanma (“signifikasyon”, anlam verme) sürecinde boş kalan bir şey olarak dışlanır. Benim bu metnin devamında çizmeye çalıştığım ontolojik anti-özcülük (pozitif ontoloji), ideolojik pürizmi/özleştirmeciliği, holizmle (negatif ontoloji) karşı karşıya getirerek değil, ontolojik (ve tam olarak holistik) “bileşenlerini” (örneğin liberal olanın/liberalizmin özünü seküler Batı dışında aramak; ya da ruhaniyeti ve “otantik, derin ahlakçılığı” modernitenin içinde aramak) birbiriyle değiştirerek zayıflatıyor. Bu açıdan bakıldığında, İslam karşıtlığının (İslamofobi, anti-İslamcılık) yerine yalnızca anti-/post-liberalizmi koymak yeterli gözükmez. Onto-grafik (negatif ontoloji) ve epistemo-grafik (konstrüktivist epistemoloji) düzeylerde kalmak; adaletsizliğin, şiddetin, “sömürünün”, kutuplaşmanın ve agon/polemosun alanının daha derin temellerine ulaşmamızı engeller (aslında bu temellerin varlığını dahi dışlar) ve bunun yerine yalnızca ideolojik hareketler ya da çatışmaların görüngüsüne odaklanır (örneğin “İslamcılık” ile “beyaz milliyetçiliği”).

O hâlde işe “Üçüncü Dünya’nın özü”nü (dolayısıyla “Avrupa”nın özünü) tanımlamaya çalışarak başlayalım. “Üçüncü Dünya” terimi, burada sunulan “müdahil sosyal bilimler ve beşerî bilimler” yaklaşımının hedef aldığı “merkez liberalizmi”nin hegemonyasının bir parçası olan küresel liberal düzenin ve modernite jeo-kültürünün temel bir kategorisidir (Birinci, İkinci ve Üçüncü Dünya ayrımı bu yapının özüdür). “Üçüncü Dünya” kavramı, teknik ya da hukuki anlamda “sömürge”, “sömürgeleştirme” ya da “sömürgeleştirilmiş” terimlerinin doğrudan eşanlamlısı olmasa da, özellikle gelişme sorunu bağlamında bu kategorilerle yakından ilişkilidir. Dolayısıyla Üçüncü Dünya sonrası, sömürgecilik-sonrası durum ve kalkınma-sonrası söylemler birlikte değerlendirilmelidir. Liberal düzenin yerleşik kabullerini sarsma girişimlerinin bir parçası olan araştırmalar, örneğin “gelişmiş” ve “gelişmekte olan” dünya ayrımını tanımlama ve ölçme kriterlerinin eleştirel analizi biçiminde olanlar, aynı zamanda Üçüncü Dünya’nın az gelişmişliğine/geri kalmışlığına dair “liberal fantezileri” kesin biçimde sorgular. Bu bağlamda mesele, deneyimin kendine özgü doğası ve rolü ve dünyanın Batısı/Kuzeyinin dünyanın geri kalanına üstünlüğü/avantajları hakkındaki bilgiyi sorgulamanın, askıya almanın (Wallerstein’ın terminolojisini kullanmak gerekirse “unthink” eyleminin) sonuçlarıyla ilgilidir; bu, her kuşak/akımda sunulan, Edward Said’in “Oryantalizm” kavramı ve “Madun Çalışmaları” yaklaşımıyla doruğa ulaşan Avrupamerkezcilik karşıtı müdahalelerde ortaya çıkar (Homi K. Bhabha, Gayatri C. Spivak, Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty).

Yukarıdaki açıklamaya göre, Avrupa-merkezcilik, yerini yavaş yavaş anti-Avrupa-merkezciliğe bırakmaktadır ve bu yeni yaklaşım yalnızca eleştirel değil, aynı zamanda müspet bir özellik taşımaktadır (bir tür “epistemik geçiş” değildir, varış noktası olarak tanımlanır). “Oryantal olan” ile “Avrupalı/Batılı olan”ın ayırt edilmesindeki anlayış keskinleşir. İslam, Müslümanlar, Arap-Müslüman dünyası (genişletilmiş olarak Orta Asya, Hint Alt Kıtası, Türkiye, Kuzey Afrika, Güney Afrika vd.) ve bu dünyaya ait tüm gerçeklik formları; Avrupa/Batı’nın radikal -ve bir o kadar somutlaştırılmış ve kişileştirilmiş- “Ötekisi” olarak tanımlanır. Doğu ve Oryantalizm kendi özlerini kendileri şekillendirir ve kendileri tanımlar. Bu tür post-/anti-/neo-Saidci öz-tanımlamanın bir güçlü örneği de “tersyüz edilmiş Oryantalizm”dir, ki bu hem Oksidentalizm (Couze Venn ve Jack Goody’nin çalışmalarında incelendiği gibi, ve “ikircikli post-modernlik” akımını temsil eden yazarların çağdaş Müslüman hukuk teorileri, siyaset teorileri ve daha genel olarak Müslüman sosyal bilimler ve beşerî bilimler içindeki bu eğilim şu isimler tarafından eleştirel biçimde tartışılmıştır; Fazlur Rahman, Akbar Ahmed, Mahmoud Ayoub, Asma Barlas, Khaled Abou El Fadel, Mahmoud Taha, Abdulhamid A. Abusulayman, Ingrid Mattson, Andrew F. March ve Jasser Auda) hem de Doğunun ve Batının iki karşıt ve geçirimsiz öz olarak uzaklaşması, reddedilmesi ve ayrılması üzerine inşa edilmiş oto-Oryantalistleşme’dir. Bu iki mutlak ayrı, birbirine geçirilemeyen ve işteş bir şekilde birbirini dışlayan öz arasındaki ilişki yalnızca “pratik tahayyülün” konusu olabilir; zihinsel, düşünsel bir imago mundi kurma potansiyeli burada dışlanır. Bu yaklaşımın amacı, hâkim bilgi üretim biçimlerinin ima ettiği gibi, “gerçek” olan ile inşa edilmiş olan, yani toplumsal bilimlerin çalıştığı ampirik alan ile metinsel ve söylemsel alan (sözde “yarı-bilimsel” postmodern edebiyat kuramı) arasındaki karşıtlığı göstermek değildir. Aynı şekilde bu mesele, Batı’nın (çoğunlukla İslamofobik güdülerle) inşa ettiği “Oryantalizm” ile tam tersinden “İslamcı” (Batı düşmanları) tarafından icat edilen Oksidentalizm’in karşı karşıya gelmesi meselesi de değildir. Mesele, “Oryantal öz”ün, Doğulu temsilciler ve savunucular tarafından kavranması ve korunmasıdır; tıpkı “Batı”daki benzer çabalar gibi. Ampirik olan (olgulara ilişkin) ile söylemsel olan (bilgi ve ideolojinin ontolojik ve epistemolojik temellerine ilişkin) zorunlu olarak iç içedir ve birbirini belirler. 

Yukarıda tanımlanan oto-oryantalist/oto-özcü yaklaşımın bir örneği olarak; modernliğin “jeokültürü”nün liberal-merkezci anlayışına karşı yürütülen post-kolonyal (post-Oryantalist) polemiklerin sonuçlarını ve bunların, bilgi yapılarındaki meta-emperyal ve hegemonik eğilimlerin bir yansıması olarak ele alınıp sorgulanmasını ortaya koyan; toplumsal kalkınma (insani yetkinlikler, kalkınmacı demokrasi, ki bu da mutlaka “liberal” bir niteleyici/düzenleyiciyle birlikte düşünülmektedir) kavramının perspektifleri açısından özgül sonuçlar doğuran bir örnek olarak, modernlik ile Şeriat hukuku arasındaki karşıtlığa dair Wael Hallaq’ın çalışmalarına değinmek istiyorum. Hallaq, özellikle, son dönemde İslam düşüncesinde (doktrininde) “devlet” kavramı üzerine yaptığı çalışmayla tanınır. Daha önce Müslüman hukukunun (fıkıh) kaynaklarının tarihi ve incelenmesi alanında bir uzman olarak tanınmış olan Hallaq, aynı zamanda çağdaş Batı/Avrupa İslam araştırmaları kanonuna (ve genel anlamda bilgi kuramına) yönelik polemik içeren çalışmalarıyla da bilinir; burada bahsedilen İslam araştırmaları kanonunu Said’in tanımladığı klasik Oryantalizmin bir devamı olarak görür ve eleştirir (Hallaq’a göre bu tanımlamalar çoğunlukla yeterince hassas ve derinlikli olmadığı için, nihayetinde etkisiz kalmaktadır). Bu bağlamda, araştırmasının temel konularının temsili niteliğinde olan (Müslüman hukuku, siyaset teorisi ve İslami gelenek/öğreti içindeki devlet kavramı ile Oryantalizm) iki kısa monografik makalesine atıfta bulunmak istiyorum; bu metinlere, yukarıda formüle edilen oto-oryantalizm/oto-özcülük tezinin örnekleri olarak dikkat çekiyorum ve aynı zamanda bu metnin parçası olduğu daha geniş bir projenin bağlamı nedeniyle de önem veriyorum –bu proje, Müslüman hukuk sisteminde (şeriat) normatif-yöntembilimsel bir pozisyon olarak maqasıd kavramını, çağdaş Avrupa/Batı siyasal felsefesindeki “kanonik” tartışmalardan ve eğilimlerden tanıdık olan toplumsal kalkınma (insani kapasiteler, kalkınmacı demokrasi/kalkınmacı liberalizm) kavramına yönelik bir “karşılaştırmalı ortaklık” (ve “karşılaştırmalı niteleyici”) olarak konumlandırmaktadır. Söz konusu makalelerde Hallaq, İslam’ın (dinî öğreti, pratikler ve normatif sistem, buna uygun hermenötik ve yorumlama ilkeleri dâhil) ve modernitenin (Vahiy ve Geleneğin orijinal halinin değişimi ya da muhafazası?) ilişkisini ele alır. Hallaq’a göre, İslam ile modernite köktenci, ontolojik ve söylemsel-sembolik sebepler nedeniyle uzlaştırılamazdır. Modernite, bir yandan “anlam alanının” “akışkanlığı” ile, sürekli yaratım ve gelişimin, “ilerlemenin” içinde oluşu özelliğiyle tanımlanırken, diğer yandan da bürokratik ulus-devlet kurumlarının (yapısal-işlevsel) biçimciliği ile tanımlanır. Oysa İslam, dar ve sıkı bir hermenötik yapıya sahip olan vahyi referans alır. İslam için modernite “istasyonu çoktan terk etmiş bir tren” gibidir; çünkü toplumsal, ahlaki, ekonomik ve teknolojik koşullar sürekli değişmektedir. Müslüman hukuk içinde formüle edilen “evrenseller” (yorumlar, hükümler, kararlar), yalnızca belirli bir ahlaki topluluğun özgül ve net tanımlanmış bağlamına göre anlamlıdır ve böyle bir toplulukta değerler ve etik ilkeler, hukuk sisteminin temeli ve kaynağıdır; (insani) yasalar tarafından belirlenmezler. Modernite bahsinde ise bu tür bir ahlaki topluluk kaybolmuş durumdadır. İslam’ın vahyedilmiş metinleri, esasında, bu tür bir moderniteyle baş edebilecek araçlara sahip değildir. Hallaq, şeriatın “yeniden ihyası”/“diriltilmesi” olasılığını ve bunun koşullarını; araştırma, tartışma, yorumlama ve uygulama alanlarını aşan, modernitenin bizzat kendisinin dönüşümünü -hatta onun ötesine geçilmesini- gerektiren (ve bu anlamda yeni bir ahlaki, hukuki, kültürel, eğitsel, iktisadi vb. düzenin inşasını zorunlu kılan) en önemli ve en acil meselelerden biri olarak görmektedir. 

Hallaq, insancıl, seküler, ilerlemeci liberalizme (kapitalizm, tüketimcilik, maddiyatçılık ve teknokrasi ile özdeşleştirerek) daha geniş kapsamlı bir eleştiri yöneltir; bunu siyasi felsefede gerçekçilik dilini reddederek yapar. Bu eğilim, “özcül gerçekçilik”, “(siyasal) özün gerçekçiliği” ya da “(siyasetin) özünün gerçekçiliği” olarak da tanımlanabilir. 21. yüzyılın başlarından itibaren, yavaş yavaş, baskın perspektif ve yöntemsel (aynı zamanda kurumsal-normatif) paradigma hâline gelen bu yaklaşım, 20. yüzyılın ikinci yarısında analitik yönelimle bağlantılı olan “merkez liberalizmi”nin ana eğilimlerinin (adalet olarak hakkaniyet kuramı temelli liberalizm, kamusal akıl liberalizmi/siyasal liberalizm ve kozmopolit ya da hümaniter siyaset ile toplumsal-siyasal etik teorileri) yerini almıştır. Burada söz konusu olan şey, siyaset biliminin (özellikle uluslararası çalışmalar ve uluslararası ilişkiler kuramının) 20. yüzyılda, “devletçilik” ve pozitivizm paradigması (devletlerin pozitif uluslararası hukukun öznesi ve aktörü olarak, anarşi ve kaos yasalarıyla yönetilen varlıklar şeklinde) üzerine inşa edilmesiyle yaşadığı dönüşüme belirli ölçüde benzer şekilde, siyasal felsefenin bizatihi kendisinin kökten yeniden değerlendirilmesi ve radikal bir biçimde yeniden inşasıdır. Bu projeler, öncelikli olarak siyasal düşünce/kuram/felsefenin normatif modellerini sorgulamakta; aynı zamanda siyasal düşünce tarihini (özellikle de liberalizm ya da cumhuriyetçilik gibi kavramların yeniden tanımlanmasını da dâhil ederek) Locke, Rousseau ya da Kant gibi figürler (ki bunlar John Rawls’un “adaletin toplumsal kurumların ilk erdemi olduğu” tezinin ilham kaynaklarıdır) yerine, Machiavelli, Nietzsche, Lenin ve özellikle de Carl Schmitt gibi isimlerin rolünü öne çıkararak yeniden “yazmaya” teşebbüs etmektedir. Burada siyaset (politik olan) anlayışının bizzat kendisi köklü bir yeniden tanımlamaya tâbi tutulmakta ve aslında, politik düşüncenin özsel ve sistemik çekirdeğini oluşturan şeyin tam da siyasallık kavramı olduğunun kabulü (ve bu kabul ile birlikte, burada savunulamaz olarak değerlendirilen doğal hukuk/doğal haklar mirasına atıfla haklar, ödevler ya da ilkelere dayalı bir siyaset ahlakı/etiği fikrinin askıya alınması) anlam kazanmaktadır. Hallaq, “liberal modernite”ye (liberal demokrasiye) yönelttiği gerçekçi siyasal analizlerinde, Nietzsche ve Carl Schmitt’ten ilham alır; bu kanonik görüşleri Foucault, John Gray, Giorgio Agamben ve Hannah Arendt gibi çağdaş düşünürlerin fikirleriyle tamamlar.

Yukarıda belirtilen eğilimler sonucunda meydana gelen “tüm değerlerin yeniden değerlendirilmesi” olgusal bir nitelik taşımakta olup yalnızca ideolojik değil, aynı zamanda pratik düzlemde de gerçek sonuçlar doğurmakta; bu sonuçlar, İslamofobinin anlamının ve etkilerinin nasıl kavrandığı üzerinde olduğu kadar, daha genel bir düzlemde, İslam’ın modern dünyadaki yeri üzerinde de belirleyici olmaktadır. Zira Hallaq’ın müdahaleleri ve polemik yüklü tiradları sayesinde, bu din -ona inananlar, ona tarafsız tanıklık edenler ya da onu hem dışsal hem de “içsel” muarızları aracılığıyla deneyimleyenler tarafından nasıl anlaşıldığı ve yaşandığıyla birlikte- Avrupa/Batı modernitesinin asli ve tam teşekküllü bir parçası hâline gelmektedir. Bu özel durumda esas olarak bilgi yapıları alanından söz edilmektedir; öyle ki yazarın çalışmasının genel konusu ve tonlaması, hatta başlangıçtaki niyetleri bu doğrultuda olmasa bile, İslam’a, Müslümanlara ve aynı zamanda İslamofobiye dair post-Avrupamerkezci, sömürge-sonrası bir dünyada (özellikle de bu dine mensup kişilerin dini nasıl anlayıp geliştirebileceklerine -ya da onu sorgulayıp reddedebileceklerine- ve kimliklerini “metropol tahakkümü”nün doğurduğu edilgenlik ve özne-olamama hissine kapılmaksızın nasıl kavrayabileceklerine ilişkin) köklü bir gerilimi açığa çıkarmaktadır. Bu bağlamda, Batı/Avrupa’ya özgü bilgi yapıları (küresel kuzeyin “epistemik imparatorluğu”), anti- ya da post-oryantalist konumlardan eleştirilmekte; ancak aynı anda, İslamî olan ile Avrupaî olanın (İslamlılık ve Avrupalılığın, ontolojik kategoriler doğrultusunda) ne olduğuna dair özselci ve indirgemeci bir anlayışın (katı kimlikler ve aralarındaki sınırlar üzerinden) çelişkili bir biçimde yeniden üretilmesine yol açmaktadır. Ayrımlar (ve bu ayrımlar üzerine yürütülen söylemler [ideolojik alan] ile bunları desteklemek üzere toplumsal/kamusal düzlemde gerçekleştirilen somut, pratik eylemler [ontik alan]) giderek keskinleşmekte ve radikalleşmektedir; bu stratejilerin çift yönlü mağduru hâline gelen İslam ve Müslümanlar, tıpkı Avrupa ve Avrupalılar gibi, bir yandan İslamofobinin, diğer yandan Batı karşıtı duyguların hedefi hâline gelmektedirler (özellikle de, Kołakowski’nin 17. yüzyılda Reform sonrası Hristiyanlıkta ortaya çıkan mezheplerin parçalanmasına dair o klasik ve anıtsal çalışmasında tanımladığı doktriner tahakküm sistemine benzer biçimde, “ana akım” fundamentalizmin ve din savaşlarının mantığı -yani “gerçek İslam nedir?”- sorusu etrafında şekillenen ortodoksi ile heterodoksi/sapkınlık arasındaki çekişmeler çerçevesinde.) Öte yandan, burada tanık olduğumuz şey, “öteki”nin tanınmasına, onunla temas kurulmasına ya da değer atfedilmesine yönelik bir reddiyedir ve bu durum (yine, bir yandan onaylanarak, sürdürülerek ve hatta “ters yüz edilmiş” biçimde -neyin medenî, neyin barbar olduğuna dair roller ve konumlar değiştirilerek- geliştirilen) Koneczny-Huntington medeniyetler çatışması kuramının ruhunu sürdürür niteliktedir; bu da diyalojik, çokkültürlü ve ekümenik söylemlerin ve pratiklerin bir tür kriminalize edilmesi ya da “güvenlikleştirilmesi” (örneğin “gerçek İslam”ın muhafaza edilmesi ve savunulması gerektiği fikri) anlamına gelir. Her iki “ontolojik-epistemolojik partnerin” (İslam ve Batı), (Avrupai?) Aydınlanma’nın mirasına ve onun -pre-Batıphalia çağlarda yaşanan din savaşlarının ve emperyalist/ırkçı sermaye genişlemesinin sistematik bir sonucu ve nihai neticesi olan- anlam ve sonuçlarına ilişkin olarak, iki farklı senaryo (ya da bunların bir bileşimi; aralarındaki sınırların akışkanlığı ki bu, Avrupa/Batı, Kuzey bağlamında geç modernliğin/postmodernizmin bir deneyimine dönüşmüştür) arasında bir tercih yapma imkânı bulunmaktadır. Irkçılığa, faşizme, Nazizme ve Holokost’a olduğu kadar; neoliberal sınıf sömürüsüne (yerel düzeyde oligarşikleşme/yeniden feodalleşme biçiminde ve küresel düzeyde merkezler ile yarı-çevrelerin yer değiştirmesi eşliğinde süren emperyalizmin devamı olarak) ve çevresel talana da yol açan bu geleneğin sürdürülmesi mi söz konusu olacak; yoksa, Aydınlanma sonrası mirasın bir diğer hattı olan -halk egemenliğine dayalı geleneksel, klasik cumhuriyetçilik doktrininin; yurttaşların eşitliğini (ve dâhil edilmesini); güçler ayrılığı ve denetimini; bireysel hakları (özellikle özerklik ve siyasi, ekonomik, toplumsal, kültürel/dinsel özneleşme hakkını); yasa yapıcı iktidar ve yargı erkine getirilen sınırlamaları (özellikle keyfiliğin ve mutlakiyetçiliğin kabul edilemezliği ilkesini) güçlendiren ama aynı zamanda bu ilkelerin yozlaşarak “kötü/çürük” rejimlere dönüşmesini önlemeye yönelik ciddi düzeltmeleri de içeren- bu ikinci çizgiye yönelme imkânı mı bulunmaktadır? Burada söz konusu olan, geniş anlamda merkez liberalizmin “gelişimci” varyantı içinde değerlendirilebilecek, eleştirel toplumsal ve siyasal teorinin iki farklı biçimidir: Bunlardan ilki, Aydınlanma’nın (akıl, araçsal rasyonalite ya da “yaşam biçimleri” üzerinde “sistem”in tahakkümü) eleştirisine dayanan ve Frankfurt Okulu’nun birbirini izleyen “kuşakları” ile eleştirel sosyolojinin diğer eğilimlerinde ifadesini bulan yaklaşımdır; ikincisiyse, pozitif özgürlük felsefesi ve normatif iktisat (refah iktisadı) ile ilişkilendirilen yönelimdir. Macpherson’un yaklaşımı, bu iki varyantı bir araya getirmektedir. 

Yukarıda sunulan çerçeve dâhilinde İslam, Müslümanlar ve İslamofobi fenomeni ve sorunu, çağdaş sosyal bilimler ve beşeri bilimlerde yürütülen realizm (reelpolitik) ile idealizm (normativizm, moralizm) arasındaki tartışmaların bir varyantı hâline gelmektedir. Hallaq’ın önerisine kulak verilirse, siyaset ve siyasallık tasavvuruna dair kararların yalnızca “çıplak güç” tarafından verilmesi beklenecektir; zira tüm ahlâki topluluklar, onların gelenekleri ve anlatıları, artık özel/duygusal alan dışında herhangi bir anlam ya da varlık taşımamaktadır. Bu argümana göre, İslam’ın normatif sistemi (Şeriat), ancak yeni jeopolitik düzen temelleri inşa edilirse (artık yalnızca epistemik-bilişsel olmayan) Avrupa/Batı/küresel Kuzey’in meta-imparatorluk temellerinin yerini alacak biçimde varlık kazanabilir gibi görünmektedir. Peki, bu vizyon, Müslümanlar, İslamofobi, Oryantalizm ve Avrupamerkezcilik eleştirmenleri ile sömürgecilik ve emperyalizmin tezahürleri olan her türden sosyo-ekonomik, kültürel-sembolik, ataerkil, patrimonyal-oligarşik ve çevresel tahakküm biçiminin mağdurları için cazip bulunacak mıdır? Hallaq’ın savunduğu neo-realizm, 19. ve 20. yüzyılın başında demokrasi teorisi etrafında şekillenen idealizm ve anti-idealizm tartışmalarının bir devamıdır. Thomas Carlyle, John Ruskin ve Matthew Arnold gibi Viktorya dönemi muhafazakâr düşünürleri, “ekonomizm”, “parlamenter anarşi” ve “gayriinsani liberal siyasal kültür” eleştirisinde bulunmuşlardı; tıpkı günümüzde Carl Schmitt’in siyaset kuramını (siyasalın teorisini) izleyenlerin yaptığı gibi. Bu bağlamda, John Dewey ile Walter Lippmann arasında, siyaset/siyasal ile bireylerin siyasal kimliği ve kamusal alan -bilgi, görüş, tutum, tercih ve seçimlerin dolaşımı- arasındaki ilişkiyi tanımlama konusundaki “tartışmalara” da atıfta bulunulabilir. Her iki durumda da, realizme yapılan vurgu, etkin demokrasiye -müzakereci, katılımcı demokrasiye- yöneltilen eleştirilerle el ele gider; bu tür demokrasiler, idealist ve ütopik varsayım ve beklentilerden kaynaklanan verimsizlikle suçlanmaktadır. İslamofobi ve Oryantalizmle ama aynı zamanda Oksidentalizmle de, siyasetin alanında doğal olarak neyin gerçek/olgusal olduğuna dair varsayımlar ve iddiaların paradoksal bir sonucu olarak ortaya çıkan uzman yönetimiyle aristokrasinin birleşimi olan bir epistemokrasi aracılığıyla başa çıkabilecek miyiz? J. Dewey’e göre, “Demokrasi bir yaşam biçimidir”, “sadece kurumsal çerçevede var olamaz ya da ifade edilemez.” Dewey’nin demokrasi anlayışının özü olan hümanist ruh, “bilim, sanat, eğitim, ahlâk ve din dâhil olmak üzere -ki buna siyaset ya da ekonomiyi de ekleyebiliriz- kültürümüzün tüm boyutlarına” dâhil edilmelidir. Bu, bilimin kazanımları aracılığıyla gerçekleştirilecektir: “Demokrasinin geleceği, bilimsel ideallerin yayılmasıyla el ele ilerlemelidir.” Bu hedef, “çoğulcu, kısmî ve deneysel yöntemler” yoluyla hayata geçirilmelidir. Böylesi bir yöntem/program çerçevesinde, İslam ile Avrupa modernitesi arasındaki ilişkinin mahiyeti, ayrıştırıcı değil birleştirici olacaktır -mesele, (İslam ile Avrupa’nın/İslamofobi karşıtlığının) gerçek, sahici, asli, bütüncül bir birlikteliği, karşılıklı geçişkenliği ve bağımlılığı olacaktır. Bu yaklaşım, (ontolojik ve epistemolojik) manipülasyonlar yoluyla ‘öteki’ni ‘kendi’ne uyarlamayı (örneğin “İslam ve Avrupa/İslamofobi”) değil, sahici karşılaşmaları önceleyecektir- her ne kadar bu, gerçekçi-siyasal dünyanın sert ve anarşik kuralları (onun inşa ediliş ve tahayyül ediliş biçimi) karşısında güç bir ihtimal olarak dursa da. 

İslam araştırmalarında, Hallaq tarafından reddedilen bir perspektif olan maqāsid al-sharīʿa (şeriatın maksatları) yaklaşımı tam da bu tür bir yaklaşımı temsil eder. Bu yaklaşım, Jasser Auda tarafından geliştirilmiş ve İslam’ın moderniteyle (“Avrupa”yla) uyuşmazlığı tezine karşı bir eleştiri olarak ortaya konmuştur. Auda, Müslüman hukukunun yorumunda çoğulculuğu, vahyedilmiş metnin yorumunda  (içtihadın metodolojisi ve pratiği açısından) “insan kaynaklı” görüşlerin kutsallaştırılmasından (Batı bağlamına atıfla “papa gibi konuşmaktan”) kaçınmaya dayandırarak savunur:

“İslam hukuku literatüründe ‘el-müsavvibe’ (Doğrulayanlar) olarak bilinen bir grup fakihin görüşü, hükümlerin, müçtehitlerin (“bağımsız içtihat yapanlar”) metinler üzerinde düşünürken vardıkları (zunun) “varsayımlar” oldukları yönündedir. Bu görüş, insan fikirleri ile kutsal metinler arasında açık ve gerekli bir ayrım yapar. Dahası, Müsavvibe, ne kadar çelişkili olursa olsun farklı fıkhi görüşlerin hakikatin geçerli ifadeleri olduğunu ve hepsinin doğru (sawab) olduğunu savunur. Müsavvibe, “birden çok hakikat vardır” sonucuna vararak bu düşünceyi daha da ileriye taşır; bu fikir daha sonra İbn Rüşd aracılığıyla Orta Çağ “Batı felsefesini” etkilemiştir. Bu görüşe sıklıkla katılan fakihler, genellikle hem fakih hem filozof olan kişilerdi; örneğin Ebu’l-Hasan el-Eş’arî, Ebu Bekir İbnü’l-Arabî, Ebu Hamid el-Gazzali, İbn Rüşd ve bazı Mu‘tezilîler; mesela, Ebu’l-Huzeyl, Ebu Ali ve Ebu Haşim. El-Gazzali, onların görüşünü şöyle ifade eder: “Fakihin perspektifinden bakıldığında, Allah’ın hükmü, fakihin büyük ihtimalle doğru olduğuna hükmettiği şeydir.” Ancak, Gazzali, ‘nass’a (metne) göre belirlenmiş hükümleri bu görüşün dışında tutar. Yukarıda gösterdiğimiz üzere, herhangi bir ‘nass’, birçok yorumu ve sonucu barındırabilir; bu da bütün hükümlerin, fakihin “büyük ihtimalle doğru olduğuna hükmettiği” şeye uygun olduğu anlamına gelir. İslam hukukuna sistem yaklaşımı, onu kelimenin ontolojik anlamıyla bir “sistem” olarak ele almayı gerektirir. Bu nedenle, “sistemlerin bilişsel doğası” özelliğini uygulamak, Müsavvibeninkiyle özdeş bir sonuca götürür; yani, hükümler, fakihin büyük olasılıkla doğru olduğuna hükmettiği şeylerdir ve farklı fıkhi görüşlerin tümü, hakikatin geçerli ifadeleridir ve hepsi doğrudur.

 Prof. Dr., Wrocław Üniversitesi. Sosyal ve Politik Felsefe Bölümü.

Orijinal metni (İngilizce) için tıklayınız