Kur’ân Ahlâkı Üzerine Bazı Düşünceler

Her ne kadar klasik ahlâk, iyi, güzel ve doğru arasında bir bağlantı görmekteyse de, derinlemesine bir bakış bu kavramların (hasletlerin) kimi zaman örtüşseler de, kimileyin de çatıştıklarını ortaya koyabilecektir. Belli ki güzel estetikle ilgilidir, doğru hakikatle, iyi ise fayda ile. Bunlar ise her zaman ortak bir davranış, olgu veya olayda bir araya gelemezler.

Beri yandan yine klasik felsefe, kelam ya da ahlâk nazariyeleri, kötülüğü iyilik karşısında arızî bir zuhurat olarak görse de, yine derinlemesine bir bakış açısı, iyiliğin baskın ve esaslı bir olgu olmasına karşı, kötülüğün de arızî değil, eşyada mevcut olan bir olgu olduğunu görebilecektir.

Dolayısıyla tüm bu bakma biçimleri, ahlâka bakış açısını da etkileyecektir. Beri yandan özellikle Yunan düşüncesinin ve ahlâk nazariyesinin etkisi altında teşekkül olunan İslam ahlâk felsefeleri, Yunanî erdem ve mutluluk anlayışlarının etkisi altında İslamî niteliklerinden büyük ölçüde uzaklaştırılmıştır. Sözgelimi İslam ahlâkının mutlulukçuluğu oldukça sorunludur. Erdem’in ortayolcu bir tutum oluşundaki “ortayolcu”luk tutumu da her iki kültürel havzada oldukça farklıdır.

Yine İslam ahlâk felsefesinin beslendiği bir başka kaynak olan Pers düşüncesinin tanrısal bir imparatorluk felsefesi altında şekillendiği düşünülecek olursa, buna dayandırılan bir ahlâk felsefesinin de İslam’ın temel telakkilerden oldukça uzaklaştırılmış olacağı açıkça ortadadır. Oysa İslam ahlâkı, kendisine temel mehaz olarak imparatorun tanrısallığını değil, Allah’ın birliğini, yaratıcılığını ve mürebbiliğini alır. Allah ile insan ilişkisi ise sevgiden yoksun bir tapınma ilişkisi olmayıp çok yönlü ve derunî bir ilişkidir.

Ahlâk elbette hulk (yaratılış)’la ilgilidir ve fıtrîdir. Bu, yine de onun büsbütün içgüdüsel olduğu anlamına gelmez. İçgüdüler otomatik davranışlardır çünkü. Oysa ahlâkî davranışlarda tam bir mecburiyet yoktur.

Yine de ahlâk, büyük ölçüde, yapısalcıların belirttiği gibi, bizim kendimizi içerisinde bulduğumuz, tarihsellik içerisinde geliştirilmiş olmayan edimlerdir. Benzer davranışlara insana yakın olan memeli hayvan topluluklarında da rastlanabilir. Dolayısıyla bu bizim insanî olmaktan çok beşerî yanımızla ilgili bir durumdur. Elbette ki zaman içerisinde çeşitli vesilelerle (akıl, tecrübe, vahiy) oluşan örfün ahlâklaşarak kalıcılaştığı kerteler, yani ahlâkın tarihsel bir yönü de söz konusudur. Hayvanlarda olmayan bu yönler, insanlığın kültürel veya tarihsel yönleridir. Ama Abdullah Draz’ın da belirtiği üzere, Kur’ân’ın eleştirdiği ataların dinine riayet, fıtrî olmaktan ziyade, kültürel bir dogmayı red tavrıdır.[1] Üzerinde düşünülmüş faaliyetler ise, ahlâki olmaktan da öte, özedinimsel[2] faaliyetlerdir. İnsanın gerçek sorumluluk alanı ise işte burasıdır. Ve elbette vahiy, bu anlamda fıtrî olan ahlâkı teyid ettiği gibi, özedinimsel olanın tarihsel ve aktüel yönünü de aydınlatır ve yol gösterir.

Özedinimsel davranışların yönlendiriciliği ise daima pozitif (olumlu) bir içerime sahiptir (öyle olmalıdır). Mesela “barış daha hayırlıdır” (Kur’ân, 4/128), “bu onları daha temiz kılar” (Kur’ân, 24/30), “Allah adaleti ve iyiliği emreder” (Kur’ân, 16/90) veya “takva giysisi daha hayırlıdır” (Kur’ân, 7/26) gibi. Ancak tarihsel süreç içerisinde fıkhın ahlâkın ve hatta özedinimsel davranışların yerini alması (kapsaması), bu özoluş ve özduruşa dair kişisel aktiviteleri bir hukuk sorunu haline getirerek, şahsiyetçiliği silen bir teamül ortaya çıkarmıştır. Fıkhın bu anlam genişlemesi, başlangıçtaki, sözgelimi Ebu Hanife’de olduğu gibi, ahlâkî (özedinimsel) bir özgürleşmeye değil, bir devlet yönetiminin buyrukçuluğuna tâbi olmak gibi bir anlam daralmasına ve özgür-oluştan geriye düşmeye yol açmıştır. Kur’ân’ın “açıklanınca sizi üzecek şeyleri sormayınız” (Maide, 101) demesi, Peygamber (as)’in kendisine sorulan her soruyu cevaplamaktan kaçınması ve bu konuda Müslümanları uyarmasına karşı (çünkü bu özgürce ve “hususi” davranışlara bir alan açmaktaydı), fıkıh, zamanla bu konuda hiçbir sınır gözetmeksizin, hatta muhayyel sorulara bile cevap vermeyi ve dolayısıyla da kişisel edimleri sınırlamayı kendisine bir görev bilmiştir. Giderek bir “fıkıh despotizmi” haline gelecek olan bu tutum, saçma soruları bile cevaplamayı kendi otoritesinin bir gereği bellemiştir. Bu ise bir yandan fıkhı “derinlemesine düşünüş ve kavrayış” olan asıl anlamından sofizme doğru savururken, öte yandan ise ahlâk, siyaset ve iktisadın bile muamelatın içerisinde dâhil edildiği gereksiz ve aşırı bir genelleştirmeciliğe yol açmıştır. Bu genelleştirmecilik ise şayet bütünleştirme ve evrenselleşme gibi yönleri haiz olsa, sorun değildi; ama her iki yöne de sahip değildir. Gerçi fıkhın parçacılığı ve tikelciliği, bir açıdan (mesela çoğulculuk açısından) anlamlı ve önemli olsa da, zamanla bu yön de, mezhepçi baskıcılık ve tektipleştirme kaygısı karşısında anlam ve önemini yitirmiştir.

Bu her şeyi belirleme ve bilme edası, bir tür bilgiçlik olarak, akla gelebilecek tüm sorulara, abesliğini bile dikkate almaksızın cevap yetiştirme iddiası, sonuçta aklı istismar eden bir allameliktir. Öyle ki Allah’ın dahi layüs’el addedildiği bir iradeciliğin keyfiliği, allameyi de soru(n)lar karşısında serbestleştirir. Allah’ın her dilediğini yapması, yapabilmesi, sözgelimi insana en abes şeyi dahi yükleyebilmesi savı; allamenin de en abes şeye bile bir cevap bulabilmesi gibi, sonuçta bir tür entelektüel fantezidir. Gerçeklik bir yana, hakikatten bile kopuk bu bilgiçlik edası, kendisini gerçekliğin karşısında serbestleştiren bir aklî yetkinliğin girdabına kapılarak, orada dönüp durur. Serbest olmakla özgür olmak, yapabilmekle yapmak, düşünebilmekle hayal etmek arasındaki ayrımları ve bir âlim/aydın/entelektüel olma sorumluluğunun idrakinden uzak bu layüs’ellik tavrı, sonuçta gerçek bir ahlâk kadar, gerçek bir bilim ve düşüncenin de spekülasyonlara ve hayallere kurban edildiği bir kertedir.

Fıkıhla ahlâk arasındaki bu alan kapma çabası, neticede uygulamacılık avantajını elinde tutan fıkıh lehine sonuçlanacak, ahlâk ise entelektüel bir ütopik doyumun ötesinde, daha çok tasavvuf akımları tarafından, o da objektif yönünden uzaklaştırılarak ve hususileştirilerek (mistikleştirilerek) sahiplenilecektir. Veya fıkhın uzmanlık alanının bir parçası olarak, özellikle “hile-i şer’iye”ci bir yaklaşımla, ruhsat ve azimet, ya da fetva ve takva ikilemleri çerçevesinde kendisine bir meşruiyet ve uygulama alanı bulmuştur. Maslahatın korunması ve fayda(cılığı) esas alan bu yaklaşım, başlangıçta iyi niyetli bir ahlâkî esaslara bağlı kalma endişesinden yola çıkmışsa da, zamanla bu durum tersine dönerek, esasların etrafından dolanmayı esas alan bir riyakârlık ve samimiyetsizlik haline gelmiştir. Öyle ki bu “kolaycılık” ahlâki yozlaşma kadar, hukukun kendi ilkeleri doğrultusunda işlemesini ve oluşmasını da engelleyerek, bu açıdan da bir yozlaşmaya yol açmıştır. Bu nedenle maslahat ilkesi, zamanla günümüz diline yerleşmiş olan “maslahatçılık” gibi kaytarmacılıkla eşanlamlı bir “ilkesizlik” olarak anlaşılmaya başlanmıştır.

Sorunun özü ise fıkhın illa da ahlâkî alanı kapsama çabasına, nesnel ve salt hukuka dair bir bilim ve uygulamanın sınırlılığını kabullenmemesine dayanır. Beri yandan Kur’ân’ın yorumlanmasında da, çağın ruhu çoğu kez galebe çalmıştır. Sözgelimi Nisa suresindeki yetim kızlara haksızlık yapmamak için başka kadınlarla çok evlilik yapabilme izninin adalet şartına bağlanmasına karşı, bu şart çok da umursanmazken, izin ise bir hak olarak telakki edilebilmiştir. Yine kölelerin serbestleştirilmesine ya da yoksullara yardım edilmesine veya servetin adil bölüşümüne ilişkin ayetler de birer emir olarak değil, tavsiye olarak telakki edilmiştir.[3]  

Allamenin bakış açısıyla insan, âdeta kullanma talimatına tâbi olan/olması gereken bir tür makinedir. Belli bir yapıp etmelerin ve yasakların eline tutuşturulduğu bu makinenin bir robottan farkı, onun sorumlu olmasıdır.

Özgürlüğü olmayan bir sorumluluk üzerinde derinlemesine düşünmeyen bu sathî bilgiçlik, gerçekte önündeki bu “makine” hakkında derinlemesine bilgi sahibi olmayan bir tür teknisyenliktir. Oysa Resulullah (as) ise hep içtihad alanını açar insanın önüne: “Fetvayı kalbine sor; iyilik, nefsin rahatlıkla kabul ettiği, kalbin mutmain olduğu şeydir; kötülük ise, başkaları sana yap diye fetva verseler de, kalbinde bir hoşnutsuzluk, rahatsızlık yaratan şeydir.” Yani yapıp edeceklerin üzerinde derinlemesine düşün; vicdanına, kalbine yatmayan bir şeyi yapma, velev ki bir fetva almış dahi olsan. Demek ki burada aslî karar verici olan bizzat insanın kendi vicdanıdır ve öyle de olmalıdır. Bizim amacımız işte bu vicdanı harekete geçirmek, uyanık kılmaktır; yoksa iptal etmek ve belli talimatların, bir talimatlar kümesinin (davranış kılavuzunun) otomatizmine bağlamak değil. Elbette ki vicdan ya da akıl, kendi kararlarını belli verilerle desteklemeli, beslemeli ve güçlendirmelidir. Ama ne olursa olsun, sonuçta bu edim, kendi kararının bir sonucu olmalıdır. Sonuçta ise Allah’a gücümüz yettiği ölçüde itaat etmekle yükümlüyüz. (Kur’ân, 64/16) Kaldı ki bu “itaat” de, edilgen bir uyumluluğu değil, düşünümsel bir derinleşmeyi ve yaratıcı bir üretkenliği gerektirir. Peki, bu güce, itaate ve yapıp etmelere karar verecek olan kimdir? Elbette ki bizzat failin kendisi! Yoksa karar verme yetkileri bir allameler kümesi tarafından elinden alınmış ve dolayısıyla da robotlaştırılmış olan bir tâbi değil.

Dipnotlar:

[1] M Abdullah Draz, Kur’ân Ahlâkı, İz Yay. s. 34.

[2] Özedinimsel davranışlar, içgüdüsel, örfi veya koşullara dayalı olmayan, bilinçli ve kendimize özgü davranışlardır. Dolayısıyla bu davranışlar olağan durumlarda değil, kritik durumlarda ortaya çıkar. Tıpkı Kierkegard’ın “Korku ve Titreme”de tanımladığı, olağan “etik” davranışlara karşı “trajik” davranışlar gibi.

[3] Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme, Makaleler-1, Ankara Okulu Yay. s. 147-148.