Toplumdan Devlete Doğru

Bilindiği gibi Peygamber (as) kendi hayatı içerisinde “müminler toplumu” ndan “cemaat”[1] diye söz etmekte ama bunun daha geniş biçimini, yani sair din ve kültürlerden oluşan tüm toplumu da “ümmet” olarak tanımlamaktaydı. İnsanlığın işlerinin yürütülmesinde de asli olan toplumsal faaliyetin özerkliği ve faalliğidir. “Devlet” (kamu otoritesi) ise onun döneminde özerk bir kurumsal yapı arz etmemekte, toplumsal faaliyetlerin icrasını tamamlayıcı ve bütünleştirici bir işlev görmekteydi. Bu anlamda “devlet”in kutsal ve soyut bir yapısı değildir belirleyici olan. Farklı gerekçelerle ortadan kaldırılan “ümmet”in kararlarıdır. Zaten o dönemde, günümüzde olduğu gibi kurumsal bir devlet yapılarından değil, şahsi veya ailevi hükümranlıklardan söz etmek daha doğru olacaktır. O nedenle, Peygamber (as)’in gerek mücadele biçimi (toplumsal bir iman, kurtuluş ve özgürleşme mücadelesi), gerekse mümin bir topluma dayanan bir yönetim anlayışı, oldukça farklı ve üzerinde derinlemesine düşünülmesi gereken özgün bir örnekliktir.

Ancak Mekke süreci boyunca müşrik bir toplum karşısında muvahhid bir “cemaat” olarak kalan Müslüman toplum (cemaat), Medine’ye hicretle birlikte görece bir değişime uğrayarak, Medine Sözleşmesinde tanımlanan bir ümmete, farklılıkları da içeren bir Şehir (Medine) toplumuna dönüşmüştür. Kimilerinin bir devlet olarak tanımladığı bu toplumun devlet niteliği, zorlama bir tanımlamadır. Çünkü henüz kurumsal bir devlet yapısı olmadığı gibi, sosyolojik ve egemenlik şartları açısından da bir devletten söz edemeyiz. Ancak bir cemaat (dinî/ideolojik toplum) olsun ya da olmasın (sözgelimi bir aşiret, klan vb.), her toplum belli bir yönetici (önder) ve iktidar yapısını içerir. Bunun da ötesinde, tasarı/kuvve halinde de olsa bir devlet düşü-ncesi-ne de sahiptir. Sorun ise doğrudan devlet tasarısı/düşü’nde değil, devletle toplum ilişkisindedir. Yani “toplum mu devlete, devlet mi topluma tâbi olacaktır?” meselesinde. 

Medine’de ise, farklı niteliklerdeki toplumların (kabile, cemaat) çoğul yapısının Muhammed (as)’in liderliğindeki uzlaşıları, kendine özgü bir toplumsallaşma biçimidir ve bu toplumda Resulullah (as) ne herkes tarafından kabullenen dinî lider (nebi), ne de herkesin tâbi olduğu bir siyasi liderdir. Söylenegeldiği üzere o bir hâkim değil, hakemdir. Ama onun şahsiyetinin gücü ve uygulamakta olduğu yönetme modeli, kendisini birçok egemenden daha etkili kılmaktaydı. Toplumun yapısı, daha çok konfederal[2] bir nitelikteydi. Ama bu karmaşık ve sürekli çekişmeler ve çatışmalar içerisinde olan toplumu birleştiren “nebi”nin gerek karizmatik, gerekse “semavi” varlığıdır. “Yurtluk çorak bir toprak haline gelmiştir ama semavi bir yabancı gelip yurtluğu yeniden kurar; ya da toprağı yeniden yurtlandırır.”[3] Buraya bir barış iklimi getirir. Oysa “gazavât” edebiyatı bu dönemi neredeyse savaşlarla geçen bir süreç olarak resmedecektir.

Bu noktada bir parantez açarak, Muhammed (as)’in Medine dönemindeki sürekli savaş hali olarak algılanan ve bu biçimde tanımlanan stratejisinin istisnailiğinin neden asli mücadelesinin üstünü örttüğü üzerinde de birkaç kelam edebiliriz. Zira dinî mücahedeyi zamanla çığırından çıkaran bu sürekli savaş hali anlayışı, savaşın (bu anlamda “cihad”ın), özellikle müşrik putperestliği gibi ilkesiz saldırganlıkları ve Yahudi tefeciliği gibi yine ilkesiz sömürücülükleri hedef alan yönünü dikkate almamakla yetinmemiş[4], aslında oldukça olumlu bir başlangıç olan Medine Sözleşmesi temelli bir siyasal girişimi de silikleştirmiştir. Bu girişimin önünün kesilmesi ise, öncelikle Mekke egemenleriyle Medine’nin tefeci Yahudilerin kendi egemenliklerini (ve de maddi-manevi sömürüye dayanan çıkarlarını) korumaya dair önalıcı ittifaklarının bir sonucudur. Kureyş egemenleriyle veya Yahudi bezirgânlarıyla yürütülen savaşların kendi içerisindeki meşruiyetine karşı, özellikle Muaviye ile birlikte iktidarın kendisini hakikatleştirmesi (Muaviye’nin Allah’ın halifesi olduğu iddiasıyla başlayan süreç), yönetimsel bir aygıt (saray) ve profesyonel bir ordu teşkiliyle, savaşı bir devlet politikası olarak olağanlaştırarak, muhalefetin susturulmasında araçsallaştırmıştır. Bu meyanda gerçekte her türlü toplumsal ve insanî çabayı ifade eden cihad kavramının da bu savaşçı bakış tarafından asimilesi, savaşçılığı kutsallaştırarak (kutsal savaş: cihad), etkileri günümüze dek süren bir anlayışa yol açmıştır.[5] Bu durum, yani cihad’ın anlamının salt savaş (kıtal)’a indirgenmesi, Mekke’de verilen, irşad ve davete dayanan mücadele kadar, hicret sonrası Medine’de ortaya konan oldukça önemli bir girişim ve bir birlikte yaşama taahhüdü olan Medine Sözleşmesinin de etkisizleşmesine yol açmıştır. Tarihin bu meyandaki bir okuması ise, Muhammed (as)’in 23 yıllık süre içerisinde verdiği mücadelenin farklı veçhelerini silikleştirerek, geriye savaşçı bir peygamber portresi bırakmıştır. Bunda ise özellikle Abbasiler döneminde başlayan ve sahabelerin neredeyse her türden amaç için çıktıkları tüm seferlerin birer “cihad” (savaş) olarak addedildiği “gazavat” edebiyatının önemli bir etkisi bulunmaktadır. Ona bakarsanız Peygamber (as), Medine’deki hayatını neredeyse bütünüyle savaşla geçirmiştir. Bu tip bir bakış açısı, Medine’de inşa edilen bütünsel bir “medeniyet” anlayışını da görmezlikten gelen, geriye ise sadece bir “kutsal savaş” stratejisi bırakan bir anlayıştır.

Cihad’ın anlamındaki bu dönüşüm, aynı kökten türeyen ve cihadın bir başka veçhesi olan içtihadın, yani düşünümsel cehdin alanını da giderek daraltarak zaman içerisinde büsbütün önemsizleştirecektir.

Akletmenin başlangıçtaki anlamı daha çok belli bir disiplinden yoksun bedevî serbestliğinin sınırlandırılması ve bir esasa bağlanması iken, zamanla bu kez de ister istemez bu bağlanmışlık ve sınırlanma bir sorun teşkil etmeye başlayacaktır.

Bu defa da bu tür bir aklileşme ve belli bir toplumsal disiplinin (bir anlamda “devlet aklı”nın) karşılığı olan “mantık”ın giderek aklı daraltan, belli bir şablonun önbelirlenmişliğine hapseden sınırlılığından kurtulma çabası bir “özgürleşme” sorunu oluşturacaktır. Bu özgürleşme sorunu, yani düşünme (tefekkür, fıkıh, içtihad…) ve düşünümsel faaliyetler (eleştiri, sorgulama, itaatsizlikler), iktidarlar açısından ise egemenliklerine yöneltilen bir saldırı sorunu olarak algılanınca, bu kez “akıl”, yeniden sınırlandırılmaya ve “devlet aklı”nın sınırları içerisine çekilmeye çalışılacaktır.

Fıkhetme faaliyetinin[6] özgür ve “sivil” bir cehd (cihad) olmaktan bir devlet faaliyetine (bürokrasiye) dönüştürülmesi ise, fıkhetme faaliyetini giderek soğurarak, bürokratik bir göreve (prosedüre) dönüştürecektir.[7] Bu ise, beraberindeki sair gelişmelerle birlikte (sözgelimi beytülmalın idaresindeki keyfilik, eğitimin devletleştirilmesi, cihadın bir devlet savaşı stratejisine dönüştürülmesi, siyasetin hanedanlaştırılarak toplumun siyasi faaliyetlerden dışlanması, içtihad kapısının kapatılarak düşünce özgürlüğünün ketlenmesi…), toplumun devlete tâbi olacağı ve giderek bir toplum olma vasfını bile yitirerek, uzun yüzyıllar sonrasında sömürgeciliğe (sömürüye) açık hale geleceği bir dejenerasyona (yozlaşmaya ya da bozulmaya ki İslam dünyasının asıl “geriliği” bu yönüdür) yol açacaktır.

Nitekim böylesi bir teamülü doğru bulmadığından, Ebu Hanife, kendisine teklif edilen kadılık görevini (fıkhın devletleştirilmesini) reddederek, hem Emevilerin hem de Abbasilerin baskı ve işkenceleri altında kalmıştır. Onun bu hassasiyeti, ilmî özgürlüğün korunması kadar, içtihadî ve fıkhî özerkliğin de korunması; dolayısıyla giderek çığırından çıkan siyasal otoriteye karşı sivil toplumun savunulması ve güçlendirilmesi amacına dayanır. Devlete karşı toplumun özerkliğini, etkinliğini ve faalliğini savunan bu tutum, günümüzde bir devlet işlevi haline gelmiş birçok etkinliğin (eğitim, fıkıh, hukuk, yargı, yasama, içtihad, ilmî ve düşünsel faaliyetler gibi) toplumsallığının savunusudur. Dolayısıyla onun savunusunu yaptığı sadece yargının, yani daha geniş anlamıyla fıkhın, içtihadî ve entelektüel faaliyetlerin kamu otoritesinden (başka bir deyişle devletten) bağımsızlığından öte, bu faaliyetlerin “sivil” (toplumsal) niteliğinin de korunmasıdır. Yani sadece yargının ve yasamanın bağımsızlığını değil, bilimin ve düşüncenin de sivilliğini ve özerkliğini savunmaktır. İmam Malik de, hadis ve fıkıh kitabı olarak dercettiği Muvatta’sının Cafer el Mansur tarafından devlet nezdinde geçerli tek ilim (fıkıh) kitabı (yasa) haline getirilmesine karşı çıkmıştır. Buna gerekçe olarak da, farklı bölgelerde ortaya çıkan ilim ve fıkıh akımlarının varlığını ve bunların (fıkıh anlayışlarının özerkliğinin ve sivilliğinin) kendi minvalleri üzere sürdürülmesinin daha doğru olacağını ileri sürmüştür. Ama bu tür baskıların ve arayışların arkası kesilmeyecek ve önce Ebu Yusuf’un kadılığı, ardından Nizamiye Medreselerinin kuruluşu, bir açıdan fıkhı ve bilimi yaygınlaştırıp sistemleştirse de, öte yandan bir devlet disiplinine ve ideolojisine bağımlayarak, bilimsel özerklik kadar düşünsel özgürlüğün de sonunu getirecek adımların atılması anlamına gelecektir. Bu sürecin doğal sonucu ise içtihat kapısının kapatılarak, düşünsel ve bilimsel özgürlüğün ve yaratıcılığın sona ermesi ve tüm bu faaliyetlerinin devlet nizamının bir parçası haline getirilmesi olacaktır. Bunun nihai anlamı ise, tüm bilimsel, düşünsel ve dinî faaliyetlerin devlet aklıyla sınırlandırılması ve özellikle de eleştirel düşünce kadar toplumsal özerkliklerin de büsbütün tasfiyesidir.

Oysa Ebu Hanife’nin hassasiyeti, ilmî özerkliğin ve fıkhın sivilliğinin korunmasından öte, devlet karşısındaki sair toplumsal özerkliklerin de savunusudur. Muaviye ile başlayan Bizans modelli bir devletin oluşumu, ilmin ve toplum (cemaat)’un özerkliğini savunan ve daha sonra mezhep kurucuları olarak tanınan şahsiyetlerin mücadelesine rağmen, Abbasilerin Sasani modelini içlemesiyle daha da katı bir biçimde İslam toplumunu devlet egemenliğine tâbileştirecektir. Öyle ki başlangıçta bir tüzel kişilik olarak addedilmediğinden, devlete karşı işlenen suç kavramı dahi söz konusu olmadığı halde, devletleşme sürecine koşut olarak bu tip bir hukuk da yürürlüğe girecektir. Bizzat Ebu Hanife’nin öğrencisi olan Ebu Yusuf’un Abbasi yönetimine kadı olmasıyla başlayan bu “devlet”i genişletme ve meşrulaştırma faaliyeti, Gazzali’nin Nizamiye medreselerine “rektör” olmasıyla ilim alanını da kapsamına dahil edecektir. Yunan mantığını medresede ders haline getirirken, felsefenin reddi, aslında doğrudan iktidarı koruma endişesinin bir mahsulüdür. Çünkü mantık sadece aklın değil, yönetimin ve toplumun da disipline edilmesini sağlar. Oysa felsefe, eleştirel bir aklı ve özgür düşünmeyi teşvik ederek, bir dünya araştırması kadar toplumun ve sistemin sorgulanmasına, dahası egemenlere karşı eleştirel bir tavra da yol açar.

Hanefi-Maturidi ilkelerine bağlı olan Selçukluların vezirliğe Şafii-Eşari mezhebinden Nizamülmülk’ü, Nizamiye medreselerinin başına ise yine aynı hususiyetlerdeki Gazali’yi getirmeleri bir tesadüf değildir elbette.

Çünkü toplumun devlete tâbileştirilmesinin imkânı, ancak bu mezhebin öğretileri içerisinde mümkündür. Kaderci ve itaatçi bir dinî anlayışa karşı Hanefi-Maturidi mezhebi, akla, düşünceye, özgürlüğe, felsefeye, bilime ve içtihada görece de olsa önem vermesiyle, kayıtsız şartsız bir itaati sorunlu hale getirebilecektir. Bunun için değil midir ki, Abdülhamid de, İbn Haldun’un Mukaddime’sini yasaklarken, Gazali’nin İhya’sını tercüme ettirerek dağıttırmıştır.

Halife Mansur’a Sasani modelinin uygulanarak devlete bağlı bir dinî sistemin teşkilini öneren İbnü’l Mukaffa ise, Zerdüşt kökenli biridir. “…İbnü’l-Mukaffâ bu çözümlemelerden sonra dini-siyasi gruplar ile devletin ilişkisinde, ‘doğru inancı’ sistemin devamı açısından bu siyasi projenin köşe taşı olarak koyar. Çünkü sistemin özü İslamî değerler üzerine oturduğundan, halife-ordu, hukuk-toplum, eğitim-ahlak arasındaki tek ve en önemli bağ bu inanç etrafında kurulmaktadır. Burada devlet ile değişik gruplar arasında ulema vasıtasıyla sapık fikirlerin önlenebileceğini ve bunlar vasıtasıyla doğru bir İslâmî inancın insanlara öğretilmesi ve toplumsal ahlakın yaygınlaştırılmasını önerir. Bu model özünde Sasanîlerdeki Zerdüşt rahiplerde olduğu gibi, ulemanın resmi hiyerarşi içinde tutulmasını öngörür. O zamana kadar iktidara karşı genellikle mesafeli duran ulema, bu şekilde devletten maaş alan memurlara dönüştürülerek doğrudan iktidarın kontrolüne girmekte ve bağımlı hale getirilmektedir. Nitekim iktidarı bir ıslah vesilesi gören ulemadan pek çok kimsenin Abbasiler döneminde devletin resmi kadısı olarak görev aldıkları dikkat çekmektedir… İbnü’l-Mukaffâ’nın sunduğu bu model, devletten bağımsız bir şekilde gelişen İslam hukukuna karşın, Bizans ve Sasanîler’deki kanunlaştırmalara benzetilerek ‘teşrii devletleştirme’ teşebbüsü olarak yorumlanmıştır. Halife Mansûr, bu teklifleri İmam Malik’e götürerek, Muvatta’nın esas kabul edilerek her tarafa gönderilmesini teklif etti. İmam Mâlik bu teklife: ‘Böyle bir şeyi sakın yapmayın, çünkü insanlar daha önce duydukları hadislere göre amel ettiler ve buna alıştılar. Bunlar sünnetin farklılıklarıdır. İnsanların uyguladıkları ve alıştıkları yerleşik geleneklerini terk etmeleri zordur. Her bölgeyi bildikleri üzere bırak’ sözleri ile karşı çıktı. Hukuktaki farklı uygulamaların önüne geçmek için halifenin karar vermesi yerine ise âlimlerin ‘icma’ nazariyesi benimsenmiştir. İcmâ fakihlerin şahsi hukuk faaliyetlerinin sonucu olarak ortaya çıkan farklı görüşleri bütünleştiren bir mekanizma işlevi gördüğünden, İslam hukuk usulünün sistematik hale gelmesinde ve buna bağlı olarak mezhepleşme sürecinin hızlanmasında katkısı büyük olmuştur.”[8]

İbnü’l-Mukaffâ, “naslarla, sabit, değiştirilemez kurallar ile yoruma açık hukuk alanı arasında özenli bir çizgi çekerek, yorumlama hakkının tek elde, yani halifede toplanması gerektiğini”[9] savunmuştur. Bu ise hukuku âlimlerin inisiyatifinden çıkararak bir devlet hukuku haline getirme, dolayısıyla da âlimlerin otoritesini yok etmeye dönük bir çaba, “rasyonel” ve mutlakiyetçi bir sistem kurma girişimidir. Ebu Hanife’nin karşısında mücadele ettiği anlayış da budur. Zira Ebu Hanife de “sivil” bir hukuk mektebi, bir içtihat özgürlüğü zihniyeti ve sistematik bir fıkıh usulü oluşturma çabası içerisindeydi.

[1] Neticede “Ehli Sünnet”in geniş ifadesi de, “Ehli Sünnet-vel Cemaat”tir.

[2] Farklı toplulukların eklemlendiği gevşek yapılı bir siyasi birlik.

[3] G. Deleuze, F. Guattari, Felsefe Nedir, YKY, s. 81

[4] Elbette ki saldırıların uygun bir biçimde cevaplanması ve buna dönük hazırlıklar, oldukça doğal bir savunma ve haklı savaş halidir. Hatta zulüm altında yaşayan insanların yardım çağrılarına cevap da aynı kapsam içerisinde mütalaa edilebilir. Fitne’nin kalmamasının anlamı da budur. Yani insanların dinlerini tercihte (genel anlamda özgürleşmelerinde) Allah ile aralarına aracı otoritelerin veya kurumların sokulmaması; bu seçimi engelleyen zulmün ve baskıcılıkların bertaraf edilmesi.

[5] Sözgelimi, Muaviye Amr bin As’a mektup yazarak, “seni akrabalık bağlarını kesen, cemaati dağıtan, fitne çıkaran, halifeyi öldüren ve Allah’a asi olan bu adama, yani Ali’ye karşı cihada çağırıyorum,” der. (Ahmet Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Otto Y.  s. 175)

[6] Fakih’in başlangıçtaki anlamı oldukça genişti ve günümüzdeki entelektüel, aydın, âlim, yargıç ve hatta bilim insanı gibi birçok işlevi birden içermekteydi.

[7] Bu süreç özellikle Abbasiler döneminden itibaren gelişecektir. Sözgelimi Nizamiye Medresesinin rektörü olan Gazali’nin bile, Yunan felsefesini (düşünsel farlılıkları) reddederken, mantığını benimsemesi, aslında sadece fıkha veya kelama mantık gibi bir alet kazandırma kaygısı taşımamaktadır. Bu aynı zamanda, devlet aklıyla bilimsel aklın özdeşleştirilmesine veya uyumlulaştırılmasına dayanan bir kaygıdır. Zira egemenler, özellikle eleştirel düşünceden hoşlanmazken (Platon şairleri siteden kovmuştur), kendisinden itaatsel bir türevin devşirildiği mantıksal disipliniyse, devlet aklı için olmazsa olmaz bir esas olarak addederler.

[8] EMEVÎLERDEN ABBÂSÎLERE GEÇİŞ SÜRECİNİN BİR TANIĞI:  ABDULLAH İBNÜ’L-MUKAFFÂ VE “RİSÂLETÜ’S-SAHÂBESİ”,  Mustafa DEMİRCİ, D.E.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı XXI, İzmir 2005, s. 117-148

[9] İslam Siyasi Düşünceler Tarihi, Derleme, İbnu Mukaffâ md. Savaş Y. s. 372