Kimlikten Sınıfa: İslami Hareketlerin Dönüşümü ve Anti-Kapitalist Müslümanlar

Öz: Türkiye’de 1960’lı yılların sonundan itibaren geniş bir muhalif toplumsal harekete dönüşen İslami gruplar, 1980’li yılların ardından toplumsal tabanını genişletmiş; fakat 1990’lı yıllardan itibaren kamusal alanda sunulan yeni fırsatları değerlendirerek hızlı bir dönüşüm sürecine girmiştir. Bu dönüşüm, özellikle 28 Şubat’ın ardından, niteliği ve kimliği öncekinden farklı bir biçim almış; yenilik söylemleriyle ortaya çıkan AK Parti ile birlikte farklı bir aşamaya girmiştir. İslamcı siyasetin, ekonominin ve toplumun 1980’li yılların sonundan itibaren yaşadığı dönüşümler ve özellikle 2002’de iktidara gelen AK Parti’nin ürettiği ekonomi-politikalar, İslamî toplum içerisinde çelişkileri ortaya çıkarmış ve temel motivasyonu kapitalizm karşıtlığı olan muhalif bir damarı belirginleştirmiştir. AK Parti’nin özellikle ikinci iktidar döneminin ardından (2007 sonrasında), İslamî niteliği ve kapitalizm karşıtı kimliği ön planda olan muhalif toplumsal ve siyasal hareketler görünür olmaya başlamıştır. Yeni Siyaset Girişimi, Has Parti gibi siyasal hareketlerin ortaya çıktığı ve daha sonra kapitalizm karşıtı İslami hareketlerin görünür olduğu bu süreç, İslamî toplum içerisinde sınıfsal bir ayrışmaya varan bir söylem farklılaşmasına zemin hazırlamıştır. Bu çalışmada, yazarın yüksek lisans tezinden ve sözü edilen muhalif hareketler ile yapılan yüz yüze derinlemesine mülakatlardan da yararlanılmıştır. 

Anahtar Kelimeler: İslamcılık, İslami Hareketler, AK Parti, Anti-kapitalist Müslümanlar. 

Giriş
Bu makale, Türkiye’de yakın dönemde İslamî hareketler içerisinden bir ayrışma süreci sonunda mücessemleşen Antikapitalist Müslümanlar’ın (AKM) nasıl bir bağlamda ortaya çıktığı ve temel karakterinin ne olduğu soruları üzerinden şekillenmektedir. Buradan hareketle bu oluşumun söylem, eylem ve karakteri üzerine bir incelemeye girişilmiştir. Öncelikle çalışmada, 1960’lı yılların sonundan itibaren radikalleşmeye ve toplumsallaşmaya başlayan İslamcılık akımının geçirdiği dönüşümler ele alınmakta ve bu dönüşümün “ılımlılaşma” lehine hızlandığı bir süreç olarak 28 Şubat sonrasına dair genel bir değerlendirme yapılmaktadır. 2002’de iktidara gelen AK Parti ile birlikte dönüşüm yaşayan İslami hareketler, önceki dönemdeki radikal pozisyonlarını terk edip bu parti etrafında kümelenmeye başlamıştır. Bu dönemde İslami hareketlerin önemli bir kesimi daha ılımlı ve muhafazakâr bir siyasete doğru dönüşüm sürecine girmiş; fakat her ne kadar nicel olarak etkisiz olsa da niteliği öncekinden farklı İslami gruplar filizlenmeye başlamıştır. 2007 yılında Ertuğrul Günay ve Mehmet Bekâroğlu gibi isimlerin kurduğu Yeni Siyaset Girişimi; sonrasında -her ne kadar kısa süre sonra kapansa da- bir siyasal parti olarak HAS Parti ve devamında özellikle 2012 yılından itibaren görünür olmaya başlayan yeni muhalif İslami oluşumlar, kendilerinden önceki İslami hareketlerin söylemlerini anti-kapitalizm ve sınıf çelişkisi vurgularını ön plana çıkaran bir şekilde yeniden gündemleştirmiştir. Bu yeni İslami oluşumlar her şeyden önce artık sosyo-ekonomik vurgusu ağır basan bir retorik geliştirmekte; İslam tarihini ve İslami metinleri, kapitalizmin yoksullaştırdığı kitleler lehine yeniden yorumlamaktadır. Çalışmada, Türkiye’de yakın dönemde ortaya çıkmış olan ve kendilerini Anti-kapitalist Müslümanlar (AKM) olarak isimlendiren bu muhalif İslami hareketler ile ilgili nitel bir araştırmadan hareketle bir değerlendirme yapılmaktadır. Araştırma 2012 ve 2013 yılının çeşitli aylarında gerçekleştirilmiştir. Araştırmanın evreni olarak Türkiye’de faaliyet gösteren ve temel kimliğini “Anti-kapitalizm” vurgusuyla öne çıkaran muhalif İslami grup ve hareketler seçilmiştir. Bu niteliğe uygun dört oluşuma ulaşılmıştır ve bunların içerisinden seçilen toplam 25 kişi ile sosyal bilimlerde grup çalışmalarında sıkça kullanılan niteliksel bir yöntem olarak, yarı-yapılandırılmış görüşme formuna dayalı “yüz yüze derinlemesine mülakat tekniği” kullanılmıştır. Elde edilen veriler, bu oluşumların ortaya çıktığı bağlamı siyasal ve sosyolojik bir analize tâbi tutmak üzere kullanılmıştır.

İslamcılığın Toplumsallaşması ve Radikalleşmesi
19. yüzyılın son döneminde Batı’nın teknik üstünlüğünün ve imparatorluğunun gerilemesinin kabulünden hareketle devleti kurtarmaya yönelik bir akım olarak ortaya çıkan İslamcılık düşüncesi, 1960’lara gelindiğinde artık siyasal/toplumsal bir zeminde radikalleşme imkânı bularak niteliği öncekinden farklı bir mecraya girmiştir. Bu radikalleşme sürecinin arkasında dört temel motivasyonun olduğu söylenebilir: Birincisi; İslamî olmadığı ve İslam’a karşı politikalar ürettiği düşünülen bir iktidara karşı kurtuluşçu bir ideolojiye duyulan ihtiyaç; ikincisi; Kuzey Afrika, Hint alt-kıtası ve İran’daki İslamcı yazarların/öncülerin çevirilerinin ve İslami hareketlerin deneyimlerinin etkisi; üçüncüsü; kırdan kente göç ve son olarak küreselleşmenin etkisi (Ekinci, 2014a, s. 33). Bu dönemde, Kemalist iktidarın tahakkümü altındaki kamusal alanın siyasal, toplumsal ve iktisadi fırsat alanlarından yararlanmak üzere üretilen politikalar, İslamî olmadığı düşünülen iktidara karşı kurtuluşu sağlayacak bir ideoloji olarak İslamcılığın kendisinde aranmıştır. Bir diğer etken, 1970’li yıllardan sonra Mısır, Pakistan ve İran gibi İslami hareketlerin faaliyetlerinin yoğun olduğu ülkelerden yapılan “metinsel çeviriler”dir (Bulut, 2011). Bu çevirilerin ve deneyimlerin etkisiyle radikalleşen Türkiye İslamcılığının milli/muhafazakâr karakterli kimliği, “Müslüman/enternasyonalist bir ruhla” ve “ümmet” vurgusuyla yeniden şekillenmiş; “sağ” gelenekten ayrışarak özgün ve bağımsız bir “billurlaşma” sürecine girmiştir (Aktay, 2009, s. 765; Bora, 2009, s. 131; Çiğdem, 2011, s. 27; Şentürk, 2011, s. 461). Hatta bu dönemde “sağ” ve “muhafazakâr” hareketlerden kopmaya başlayan bazı radikal İslamcılar zaman zaman “sağcılık eleştirisi” yapmış ve “sağ” kategori tarafından “yeşil komünist” denilerek dışlanmışlardır (Türkmen, 2008, s. 166). Öte yandan 1950’li yıllardan sonra Türkiye’de tarımın mekanizasyonu ile birlikte kırdan kentlere göçün artması sonucu kent çeperlerinde muazzam bir kent-yoksulu birikmiştir. Bu dönemin ardından İslamcılık akımı, her şeyden önce kente göçler sonucunda biriken toplumsal kesimleri “kurtuluşçu” karakteriyle kendi etrafında konsolide edebilmeyi başarmıştır. Bulaç’a göre (Osmanlı İslamcılığının selefi olan) bu “ikinci nesil İslamcı” veya İslamî hareketler modern kentin kenar semtlerinde, varoşlarında, çarkın en sıkışık yerinde yaşamak durumunda kalan yeni göçmenlerin yönelim ve talebi olarak şekillenmiştir (Bulaç, 2011, s. 66). İslamcı hareketlerin radikalleşmesini sağlayan bir diğer etken, özellikle 1970’lerden sonra etkisini göstermeye başlayan küreselleşme akımı olmuştur. Küreselleşme, “zaman/mekân sıkışması” (Harvey, 2006, s. 317-341) ya da “zamansal/mekânsal mesafelerin teknoloji vasıtasıyla sıfırlanması” (Bauman, 2010, s. 26) olarak ifade edilen boyutları sayesinde mesafeleri yok etmiştir. Dolayısıyla farklı coğrafyalardaki İslami hareketlerin iletişimini kolaylaştırması itibariyle küreselleşme (Bilici, 2011, s. 800), İslamcılığın Türkiye’de radikalleşmesinde önemli imkânlar sağlamıştır. Fakat paradoksal olarak birazdan değineceğimiz gibi, Küreselleşmenin İslami hareketlerin radikalliğini törpüleyen bir işlevi de olmuştur.

Radikal İslamcılığın Dönüşümü ve Özeleştiri

İslamî hareketlerin radikalleşmesinde etkili olan küreselleşme, aynı zamanda bu hareketlerin 1980’li yılların sonlarına doğru liberalleşme ve ılımlılaşma eğilimi göstermesine de sebebiyet vermiştir.

Gerçekten de küreselleşme ve (neo)liberalleşme rüzgârının esmeye başlamasıyla birlikte toplumsal ve siyasal alandaki hızlı dönüşüm, İslamî hareketlerin sert ve radikal karakterinin yumuşak ve ılımlı bir yapıya evrilmesini sağlamıştır (Ekinci, 2014a, s. 33-47). 1980’li yıllara gelindiğinde artık “merkez”; ekonomik, siyasal ve toplumsal “çevre” üzerindeki etkisini kaybetmeye başlamıştır. Bu etkinin yitirilmesinin en önemli sebepleri olarak, küreselleşme ve onun sosyo-ekonomik boyutunu teşkil eden neo-liberalizm gösterilmektedir. 20. yüzyılın son çeyreğinde dünyaya damgasını vuran neo-liberal politikaların ve küreselleşmenin etkisiyle birlikte İslamcılığın temel karakterlerinden sayılan Batı karşıtlığı da, Batı’nın demokratik ve liberal değerlerinin kabulü ile sonuçlanmıştır. “Paylaşım” sürecinde söz sahibi olmak isteyen İslamî kesimler, eski konumlarından farklı olarak ekonomik güce ortak olmaya (MÜSİAD’ın kurulması) ve ılımlılaşmaya (radikal taleplerden vazgeçilmesi) başlamışlardır. Demir’e göre işte Anadolu sermayesi adı verilen olgunun ortaya çıkması veya daha görünür hale gelmesinde bu “rüzgarın” önemli payı ve katkısı vardır (Demir, 2011, s. 871-872). Öte yandan sosyo-ekonomik dönüşümlerle paralel ilerleyen bu dönüşüm sürecinde zamanla radikal İslamcılık da nasibini almıştır. Kısacası 1980’lerden sonra “merkezden çevreye güç transferi” (Taslaman, 2011, s. 164) olarak ifade edilen süreç, önceki radikal söylemlerin terk edilmesinde önemli etkilerde bulunmuştur. 

Kamusal alanın imkânlarının etkisiyle İslamî popüler kültür ve yaşam biçimi de değişimden nasibini almıştır. “İslamî gruplar, bu ‘yeni fırsat alanlarını’ kullanmak suretiyle yeni yaşam tarzları kazanmış ve kimliklerinde dönüşümler yaşamışlardır”

(Yavuz, 2003, s. 266). “İslamî moda” (Barbarosoğlu, 2006) ve “İslami tatil” (Bilici, 2009) gibi İslamcılığın radikal olduğu dönemler hatırlandığında paradoks olarak görülebilecek kavram çiftleri, bu dönemde artık İslami kesimde de “boş zaman” faaliyetlerinin ve “popüler kültür” eğiliminin oluşmaya başladığını göstermektedir. “Haşema’larla başlayan modern yaşam tarzının İslamîleştirilmesi uygulamaları, giderek tesettür defileleri, tesettürlü doktorlar, avukatlar sporcular, sunucular, hostesler, şoförler ile hem yaygınlık hem de meşruiyet kazanmıştır. Muhafazakâr ailelere yönelik tatil köyleri, yeşil pop veya giyim kuşamdan ev mekânına kadar her alanda modernleşen bir dindarlık” görünür olmuştur (Demir, 2011, s. 879). Dolayısıyla bu dönemde “zevklerin İslamlaştırılması” (Haenni, 2011, s. 84) kavramı karşılığını bulmuş ve İslamcıların bazıları modern kamusal alana “tüketim” ve “sermaye” aktörleri olarak da katılmaya başlamıştır. 

İslami hareket ve siyasetin “ılımlılaşma” sürecine girmesinin ve özellikle 90’lı yıllara müteakip “liberalleşmesi” sürecinin arkasında yatan asıl motivasyonu eğer kavramlaştırırsak; bu sürece siyasal açıdan “mecburi Batılılaşma” ya da “mecburi demokratikleşme”, ekonomik açıdan ise “mecburi liberalleşme” demek hiç de yanlış olmaz. Serbest piyasanın rakipleri “besleyen” bir devlet müdahalesine oranla “dindar-muhafazakâr” sermayenin daha “eşit” şartlarda iş görmesini sağladığı düşüncesi, İslamcı muhayyilede ona makbul bir yer tesis etmiştir. Zira devletin “İstanbul sermayesi”ni destekleyen politikalarıyla karşılaştırıldığında liberalizmin İslamcılara serbest piyasaya “eşit koşullarda” katılma fırsatı sunması, İslamcıların liberalizme teveccüh göstermesini sağlayan ana etkenlerdendir. Böylece İslamcı düşüncenin, (dönüşümü pahasına da olsa) liberal değerleri benimsemek “zorunda kaldığını” ve ancak bu şartlarda piyasada “eşit” bir biçimde var olabileceğine inandığını söylemek mümkündür. Özetle İslamcı düşünce, şartların onu zorlamasıyla birlikte “mecburi liberalleşme” olarak ifade edilebilecek bir süreç yaşamıştır. 

İslami hareketlerin bu dönüşümü 28 Şubat kırılmasıyla iyice pekişmiş ve bu güzergâh, geçmişteki radikal yöntemlerle başarının elde edilemeyeceği inanmaya başlayan İslamcıların “hayal kırıklığıyla” beslenen ruh haliyle birleşerek, daha ılımlı bir siyasete doğru kanalize olmuştur. Bu süreç, İslamcılıktan koptuğunu alenen dillendiren (“Milli Görüş gömleğini” çıkaran) bir partinin, AK Parti’nin ortaya çıkmasıyla tamamlanmıştır. Bu dönemde İslamcılar, radikal taleplerini terk ederek bu partinin siyasetine “soğurulmuştur”. Bu dönüşüm sürecini Gramsci’den ilhamla “pasif devrim” kavram çiftiyle açıklayan Tuğal’a göre “pasif devrim”, egemen kesimlerin kendi yönetimleri için gönüllü rıza (“hegemonya”) kurmalarını sağlayan dolambaçlı ve kimi zaman da kasıtsızca başvurulan yollardan biridir (Tuğal, 2011, s. 16). Yine Tuğal’a göre AK Parti geçmişin radikal İslamcılarını kendi hegemonyasıyla siyasetine “massetmiş”; böylece iktidara Müslüman olduğunu düşündükleri bir partinin gelmesinden ötürü, dini eylemciler ve dindar insanlar devletle daha uyumlu olduklarını hissederek kendilerini devletin bir parçası olarak görmeye başlamışlardır. Öte yandan Tuğal, AK Parti’nin iktidarı döneminde, daha önce İslami hareketlerin sık sık gerçekleştirdikleri sokak eylemlerinin sonlandığına da işaret etmektedir. Bununla beraber şeriata dayalı bir din devleti istediğini söyleyenlerin oranı 1999’de yapılan bir araştırmada yüzde 21 civarındayken, 2006’da bu oran yüzde 9’a kadar inmiştir (Tuğal, 2011, s.19; Çarkoğlu ve Toprak, 2006, s.30). Dolayısıyla bu dönemde İslami hareketlerin radikal taleplerinden vazgeçtiği ve artık daha ılımlı bir siyasete doğru dönüşüm yaşadığı görülmektedir.

Yeni Bir İslami Muhalefet: Anti-Kapitalist Müslümanlar (AKM)

Her ne kadar 1990’lı yıllar boyunca dönüşüm yaşayan eski muhaliflerin bir kısmı AK Parti iktidarı döneminde yeni siyasete eklemlenmiş olsa da, “hayal kırıklığı” yaşayan bir başka kesim muhalif konumda kalmayı tercih etmiştir.

Bu dönemde İslamî kesim içerisinden kapitalizm, neo-liberalizm, “İslamî burjuvazi” gibi konularda yaşanan gerilimler temelinde eleştiriler yükselmeye başlamış ve bu eleştirileri yapanlar, çoğunlukla Milli Görüş hareketi döneminde veya İslamcılığın radikal olduğu dönemlerde aynı siyasal hareket içerisinde bulundukları muhalif çevreleri artık AK Parti ile birlikte “sisteme eklemlendikleri” ve “devletin çeşitli bürokratik kademelerine yerleştikleri” gerekçesiyle eleştirmeye başlamışlardır. AK Parti iktidarıyla birlikte burjuvazinin güçlendiğini düşünen ve İslam’ın neo-liberal politikalara ve Batılı emperyalizme karşı muhalefeti salık verdiği görüşünü savunan bazı Müslümanlar, soldan bazı isimlerle yakınlık kurarak muhalif bir cephe arayışı içerisine girmişlerdir. Örneğin 2006 yılının Aralık ayında bir araya gelen ve “Müslüman Sol” hareket olarak bilinen, içerisinde hem İslamî hem de sol kesimden isimlerin bulunduğu girişim buna örnek gösterilebilir. “Yeni Siyaset Girişimi” başlıklı bir metinle kamuoyuna deklare edilen “Müslüman Sol” hareketin ömrü fazla uzun sürmemiş, hareket, kurucuları Haluk Özdalga ve Ertuğrul Günay’ın 2007 Genel Seçimleri’nde AK Parti’den milletvekili seçilmeleriyle birlikte faaliyetlerini sonlandırmıştır. Bununla beraber iktidarın politikalarına bir reddiye sunarak “massedilme” sürecinin dışında kalan İslamî kesimler; bu dönemde çeşitli muhalif politikalar üretmiş, zamanla örgütlü muhalefet biçimini almaya başlamış ve hatta HAS Parti (Halkın Sesi Partisi) gibi bir partiyle siyasal arenada politika yürütmeye başlamışlardır. Tıpkı “Müslüman Sol” hareket gibi, 2010 yılında kurulan ve Milli Görüş geleneğinden gelen üyeleri de bünyesinde toplayan HAS Parti de genel başkanı Numan Kurtulmuş ve üyelerinin AK Parti’ye katılmasıyla kapanmıştır. Bu her iki olay, İslamî camia içerisindeki rahatsızlıkların yeri geldiğinde muhalif bir karşı duruş olarak mücessemleştiğini göstermektedir; fakat bu muhalif seslerin de iktidarın çekim merkezine dâhil olarak kısa sürede ömrünü tamamladığı görülmektedir. Fakat belirtmek gerekir ki, her ne kadar bu oluşumlar dağılmış olsa ve bir kısmı AK Parti’nin siyasetine dâhil olmuş olsa da, bir kısmı da “muhalif” kimliğini sürdürmeye devam etmiştir. Nihayetinde bu muhalifliği sağlayan kişi ve nedenler “buharlaşıp uçmamakta”, kendilerini ifade etmek için alternatif kanal ve oluşumlar yaratmaktadırlar (Özdemir, 2014, s. 261-262, vd.). 

Bu dönemde kapitalizmin güçlendiğini ve dolayısıyla sınıfsal eşitsizliklerin derinleştiğini düşünen muhalif Müslüman kesimler, hükümetin neo-liberal ve kapitalist olduğunu düşündükleri politikalarına karşı söylem değişikliğine gitmiş, örgütlenmeye ve eylemler düzenlemeye başlamıştır. Ülkedeki ana akım İslamî gruplar ve İktidara muhalif olabilecek çeşitli oluşumlar tek tek ılımlılaşıp iktidarın siyasetine doğru dönüşüm yaşarken, çeşitli Müslüman oluşumlar ekonomi-politik faaliyetler başta olmak üzere iktidarın temel politikalarına karşı bir muhalefet kategorisi olarak cisimleşmeye başlamıştır. Yakın dönemde ortaya çıkmış olan ve kendilerini KAMU-DER (Kapitalizmle Mücadele Derneği), Devrimci Müslümanlar , TOKAD (Toplumsal Dayanışma, Kültür, Eğitim ve Sosyal Araştırmalar Derneği), Emek ve Adalet Platformu olarak isimlendiren İslamî muhalefet grupları, bu sürecin ortaya çıkardığı en önemli yapılanmalardandır. 

2012’nin 1 Mayıs’ında İstanbul’da İslamcıların merkezi olarak bilinen Fatih ilçesindeki Fatih Cami’nde ölen işçiler için gıyabi cenaze namazı kılıp ardından sol direnişin kadim mekânı olarak bilinen Taksim Meydanı’na yürüyen Anti-kapitalist Müslümanlar (AKM) bu tavırlarıyla ve okudukları bildiride de vurguladıkları gibi sağ kategorinin bıraktığı mirası reddediyorlardı. Görüşmecilerin anlattığına göre Taksim Meydanı’na vardıklarında solun zaten yıllarca dine mesafe almış belirli bir kesimi onların bu meydana girmemeleri için elinden geleni yapmış; fakat hatırı sayılır bir çoğunluk alana girmeleri esnasında kendilerini alkışlamıştı. AKM 1 Mayıs sabahı Fatih Camii’nde bir alışveriş merkezinin inşaatında yanarak ölen işçiler için kıldıkları cenaze namazının ardından, geçmişte 6. Filoyu “denize dökmek” isteyenleri taşlayan Müslümanları eleştiren bir bildiri okuyarak, aslında “uzun süre sağ kategori içerisinde dâhil olmuş Müslümanların bıraktığı kötü mirası reddettiklerini” söylediler. AKM bu pratiğin de gösterdiği üzere, 1 Mayıs sabahı, solla mücadele halinde olagelmiş Müslümanların mekânı olan Fatih Camii’nden, sol hareketler için sembol mekân olarak bilinen Taksim Meydanı’na, kendi deyimleriyle fiziksel ve zihinsel bir “hicret” sergilemişlerdir. 

Hem Batı kapitalizm ve emperyalizmine, hem de Müslüman kimliğinin geleneksel ve Muhafazakâr bağlamına eleştiri yöneltmek suretiyle İslam’ı yeniden yorumlamaya girişen AKM, bu yönüyle İslamcılığa benziyor olsa da bir önceki İslamcılıkla da arasına belirgin bir mesafe koymaktadır.

Elbette bu grubun içerisinde de kendisini İslamcı olarak tanımlayanlar bulunmaktadır; fakat bunlar, kullandıkları İslamcı ön adının klasik anlamdaki İslamcılıktan farklı olduğunu ısrarla vurgulamaktadır. Görüşmecilere göre ideal anlamda İslamcılık; kapitalizme, emek-sermaye çelişkisine ve sınıfsal ayrışmaya yönelik vurgusu itibariyle ön plana çıkmalıdır. AKM mensuplarına göre “ana-akım” İslamcıların asıl mücadele nesnesi Batılı kültürel değerler kategorisi olarak modernleşme, emperyalizm ve sekülerleşme olmuşken; AKM’nin mücadele ettiği temel kategoriler kapitalizm ve sınıf gibi daha çok sosyo-ekonomik olgulardır. Bu anlamda AKM, Türkiye İslamcılığını yeterince kapitalizm karşıtı olmamakla ve “kalkınmacı” bir anlayışı benimsemekle eleştirmektedir. TOKAD kurucusu Ahmet Örs’e göre Türkiye İslamcılığı “tersinden kapitalisttir”. Zira Milli Görüş Hareketi’nin Batı’nın küresel üstünlüğüne ve sanayileşmesine karşı bir güç olma motivasyonuyla ürettiği politikalar, onu “kalkınmacı” ve “tersinden kapitalist” yapmaktadır: 

“Mesela Milli Görüş Hareketi… O da kalkınmacıdır, o da tersinden işte kendi kapitalizmini diyelim, çok da haksızlık olmasın ama… mesela D-8 oluşumu nedir? Küresel güçleri ürkütmüştür ama sonuçta dediği şey ‘biz üretelim, biz satalım, biz kazanalım, biz zengin olalım”dır. Hani “bize ait olan pastayı siz Batılılar yemeyin biz yiyelim’. Mesela Tayyip Erdoğan’da da o söylem var. Biz efendi olalım! Hani ‘hepimiz eşit dünya yurttaşı olalım’ diye bir şey yok. Yani artık ‘biz ezildik, Ortadoğu’da liderliği biz ele geçirelim’. Niye lider olalım, niye öncü olalım söylemi yok” [A. Örs, görüşme 2 Aralık 2012]. 

Bu kesimler içerisinde, AK Parti öncesi dönemde iktidara muhalif olan İslamcıların bazıları, bugün de açıktan AK Parti’nin politikalarına -özellikle ekonomi politikalarına- karşı çıkmakta ve “omuz omuza mücadele ettikleri eski yol arkadaşlarının” iktidara “entegre olmasının” hayal kırıklığını yaşamaktadır. 1980’li ve 90’lı yıllarda İslamî hareket içerisinde muhalefet sürdüren İhsan Eliaçık’a göre İslamcılar şimdi tamamen devletin güdümüne girmiş ve artık onlar “imkânların başına geçmeye” başlamışlardır: 

“Ya, dışlanmış kitlelerin devlet kaynaklarına ulaşması ve bunun onlarda yarattığı etkilerdir bunlar. Çünkü bu kitleler yıllarca dışlanmışlardır. Yanaştırılmamışlar devlet imkânlarına. Türkiye’de devlet öyle bir konumlanmış ki, kim o suyun başına geçerse bundan yararlanıyor. Şimdi işte, iktidarla birlikte bunlar (İslamcılar) imkânların başına geçmeye başladılar. (…) İslamcı kadroların tamamı devlete taşınmış vaziyette. Bir dışarıda kalan ben ve benim gibi birkaç kişi. Devletin içine girdiler ve devletin güdümüne girdiler. Şimdi dışarıda olanlar var, adamın vakfı var, şeyi var ama hükümetin güdümüne girmiş. Hükümetten iş almış mesela. Bazı yazar-çizerler mesela, gidiyor TRT’de program yapıyor. Yandaş medyadan ona bir şey veriliyor, program veriliyor. Veya belediyeden ihale alıyor. Bakanlıkta iş yapıyor. Her biri bir iş almış yani. (…) Benim hükümetle hiçbir ilişkim yok şu anda. Beş kuruşluk ilişkim yok yani. Yani bu yazar-çizer taifesi ne oluyor, onlara da şöyle maişet dağıtıyorlar. (…) Öbürü vakfa arsa veriyor, öbürü bilmem ne veriyor. Dolayısıyla bunlar hepsi bu işin içindeler. Ve hükümeti, gıkları çıkamaz yani, eleştiremezler. Benim ise kaybedecek hiçbir şeyim yok. Çünkü beş kuruşluk ilişkim yok” [İ. Eliaçık, görüşme 30 Nisan, 2013]. 

Kapitalizmi ve serbest piyasanın sebep olduğu yoksulluğu İslamî kaynaklardan hareketle eleştiren ve bu sosyo-ekonomik sistemi “yapısal günah” olarak gören bu yeni İslami hareketler, toplumsal problemlere sınıfsal perspektifle yaklaşarak bu yönüyle daha önce İslami hareketlerde görülmemiş bir söylemi ortaya çıkarmışlardır.

KAMU-DER’li bir görüşmeci, İslamî muhalefetin 1980’li ve 90’lı yıllarda sisteme karşı bir kimlik mücadelesi verdiğini; fakat bu kimlik savaşının AK Parti iktidarıyla sona erdiğini ifade etmektedir.

Görüşmeciye göre AK Parti sistemi dönüştürmek yerine “onu yenilemiş” ve bu durum İslamî hareket içerisinde bir bölünmeye, kimlik siyasetinin önemini yitirmesine vesile olmuştur. Dolayısıyla kimliksel çelişkiler yerine bu dönemde emek-sermaye çelişkisi ve kapitalizm gibi temel problemler asıl muhalefet nesnesi olmaya başlamıştır: 

“Kimlik hesaplaşması başarıyla yapıldı ve AK Parti düşmanını çatır çatır yenerek tek başına iktidara geldi. Tek başına iktidara gelince millet şöyle düşünüyordu: ‘AK Parti gelecek vahşet bitecek. AK Parti gelecek zulüm bitecek.’ Bir de baktılar ki zulüm derinleşti. E artık kimlikler savaşı da kalmadığına göre, mevzu da kimlik olmadığına göre biraz daha mevzunun tabiatına ve doğasına yönelik sorular sorulmaya başlandı. Ve dediler ki: ‘Bir dakika kardeşim! Dün Kemalistler nasıl ekonomik olarak veya kendini demokrat ve cumhuriyetçi olarak sunanlar malı-mülkü ele geçirince bizleri nasıl sömürüyor ve zulmediyorlarsa siz de aynısını yapıyorsunuz. Demek ki sizin kimlikler savaşınız bir yalandan ibaretmiş. Aslında sizler bir sermayenin, bir gücün, bir mülkün taraflarısınız. Ve aslında sizin savaşınız bir taraftan bir başka tarafa, bir kanattan bir başka kanata geçişin kavgası.’ Ama bizi daima bu sermayenin, bu gücün, bu temerküzün, bu iktidarın kendisi mahvediyor. Öyleyse artık buraya vuracağız diyerek de bir karar alış söz konusu. Bizim mesela 2005’ten, 2006’dan sonraki zihinsel olarak düşünüş farklılıklarımız burada başladı” [KAMU-DER, Erkek]. 

Görüşmecilerin söylediklerine dayanarak ifade edecek olursak, İslamî kesimde başlayan ekonomik büyüme ve politikaların sermaye lehine belirlenmesi eğilimi, yine Müslümanlar içerisinden bu duruma muhalif seslerin yükselmesine vesile olmaktadır. Sözü edilen bu İslamî muhalefet, hükümetin ekonomi-politik pratiklerinin yerleşikleşmesine paralel olarak; teoriden pratiğe, iman ve itikat alanından toplumsal gerçekliğe, sınıfsal meselelere kayıtsızlıktan sermaye karşıtlığına ve emek lehine gelişen politikalara doğru hızlı bir dönüşüm yaşamıştır. Zira böylece AKM mensupları; kapitalizme, emperyalizme ve toplumsal sınıflaşmaya karşı Kur’ân ayetlerinden, Peygamber’in Sünneti’nden ve muhalif İslamî gelenekten aldıkları ilhamla mevcut koşulların ürettiği problemlere karşı pratik bir mücadele sergilemeye başlamışlardır.

Görüşmecilerin Kendilerini Tanımlama Biçimleri
Görüştüğümüz kişiler kendilerini Müslüman, İslamcı, Anti-Kapitalist Müslüman, Devrimci Müslüman, Sosyalist Müslüman, Anarşist Müslüman ve Kültürel Müslüman gibi kavramlarla tanımlamaktadır. İnançlarını ve politik duruşlarını ifade ederken kendilerini Sosyalist Müslüman ya da Anarşist Müslüman gibi eklektik kimlikle tanımlayanların çoğunluğunun, bu harekete katılmadan önce seküler/sol dünya görüşüne sahip olduğu gözlenmiştir. Daha önce sosyalist veya anarşist gelenekten gelenler, bu harekete katıldıktan sonra bu kimliklerini Müslüman kimliğiyle bir araya getirmek suretiyle aynen kullanmaya devam etmişlerdir. Tüm bu farklı isimlendirmelere rağmen görüşmecilerin tamamının kendisini tanımlamak için kullandığı sözcük “Müslüman” olmuştur. Bununla birlikte, istisnasız tüm görüşmecilerin inanç ve politik duruş olarak kimliksel tanımlamaları yeniden yorumladıkları görülmüştür. Bunun gerekçesi sorulduğunda ise, kendilerini diğer Müslüman grupların da kullandığı bir kimlik tanımlamasından ayırma ihtiyacı hissettikleri yönünde cevaplar vermişlerdir. Örneğin bir başka görüşmeci kendisini Müslüman olarak tanımladığını fakat şimdiki Müslümanlardan, özellikle de iktidara gelmiş Müslümanlıktan kendini ayırmak için bu kavramı yeniden inşa ederek “anti-kapitalist Müslüman” kimliğini kullanma ihtiyacı hissettiğini söylemektedir [KAMU-DER, Erkek].

Görüşmecilerin Düşünsel Dönüşüm Seyri
Görüşmecilerin birçoğu özellikle takip ettikleri öncü şahsiyetler ve onların kitaplarının etkisiyle fikirsel dönüşüm yaşadığını ifade etmiştir. Bu öncü şahsiyetler içerisinde özellikle Ali Şeriati, Seyyid Kutub ve Türkiyeli bir isim olarak İhsan Eliaçık gibi isimler zikredilmektedir. Aslında görüşmecileri seküler soldan gelip dönüşenler ve İslamî gelenekten gelip yeni bir İslam yorumunu benimseyenler olarak ikiye ayırmak mümkün. Seküler soldan gelen AKM mensupları, geçmişte özellikle Türkiye toplumunun bir gerçeği olarak gördükleri İslam’ı dikkate alan bir perspektifle “yerliliğe” (İslam gerçekliğine) önem veren sol yayınları okumuş kesimlerden oluşmaktadır. Bu kesimler daha önce Marx, Engels, Lenin, Frankfurt Okulu gibi yazar ve akımların yayınlarını okumakla birlikte, daha çok eserlerinde “yerliliğe” vurgu yapmış olan Hikmet Kıvılcımlı gibi şahsiyetlerin görüşlerinden etkilenmiştir. Bu “yerlilik” arayışlarıyla birlikte, zamanla Roger Garaudy, Ali Şeriati ve İhsan Eliaçık gibi “İslamî sosyalizm” fikrine yakın isimlerin eserlerle tanışmışlar, bunun etkisiyle düşünsel bir dönüşüm yaşayarak muhalif İslamî bir damara yakınlaşmışlardır. İslamî gelenekten gelen görüşmeciler ise direkt olarak “içeriden okuma” denebilecek bir biçimde Ali Şeriati, Seyyid Kutub, İhsan Eliaçık vb isimleri okuyarak sola “göz kırpan” bir düşünce sistemine doğru dönüşüm yaşamışlardır. Öte taraftan bu damardan gelen görüşmeciler, bu isimlerin yayınlarıyla karşılaştıkları ölçüde sol ideolojiye aşina olmuşlar ve zamanla soldan çeşitli öncü isimlerin eserlerini okuyarak sola yakın bir İslamî söyleme doğru dönüşüm yaşamışlardır. Fakat neredeyse tüm görüşmeciler, düşünsel altyapılarını inşa etme sürecinde beslendikleri en önemli isim olarak Ali Şeriati’yi zikretmişlerdir.
Öte yandan birçok görüşmeci, üniversite döneminde fikirsel dönüşüm yaşadığını, üniversitede tanıştıkları çevrenin etkisiyle ve bu dönemde yaptıkları okumalarla hâlihazırdaki ideolojik sürece girmiş olduklarını vurgulamaktadır. Avcı (2012, s. 250)’nın İstanbul’da dindar üniversite gençliği üzerine yaptığı çalışmanın ortaya koyduğu sonuçlardan biri, üniversite öğrencilerinin dindarlık biçimlerinin lise sonrasında ve özellikle üniversitede “kendi benzerlerini” bularak şekillendiği yönündedir. Avcı’ya göre üniversite öncesinde daha geleneksel ve aile etrafında şekillenen dindarlık biçimleri, üniversite çevresinde daha sorgulayıcı, yorumlayıcı bir biçime bürünmektedir. Bu tespit, birçoğu üniversite okuyan/okumuş olan AKM mensupları için de geçerlidir. Görüşmecilerin tamamının düşünsel seyri, içerisinde yetiştikleri ailenin düşünce biçiminden farklı olarak, yakın çevrenin etkisiyle, entelektüel okumalarla ve üniversitede tanıştıkları arkadaş çevresiyle şekillenmiştir.

İslami Kavramların Devrimci Yapı-Sökümü
AKM, temel İslamî kavramları yeniden yorumlamakta ve tanımlamaktadır. Şeriat, cihad, tevhid, ümmet, cennet ve cehennem gibi kavramlar, AKM’nin retoriğinde yeniden inşa edilmekte ve pratik mücadelenin içerisinde yeni bir anlam kazanmaktadır. AKM’nin kullandığı şekilde ideal anlamda “ümmet”, içerisinde farklı inanç ve ideolojilere sahip “ezilen” insanların olduğu sınıfsız toplumu; “cennet”, nihai aşamada devrimden sonra kurulacak olan ve sömürünün olmadığı eşitlikçi toplumu; “cehennem”, hâlihazırda yaşanan ve yoksul ile zengin arasında uçurumun olduğu, sömürünün ve doğanın yıkıma uğratıldığı kapitalist düzeni; “şeriat”, nihai aşamada kurulacak olan ve dünyevi cennet olarak ifade edilen düzenin adalet ve eşitlik temelinde örgütlenmiş hukuku; “tevhid”, içerisinde etnik, dinsel, mezhebî, cinsel ayrılığın olmadığı toplumsal birliği; “şirk” ise sınıfın, sömürünün yaşandığı ve çelişkilerin hâkim olduğu hâlihazırdaki toplumsal yapıyı tanımlamaktadır. Öte taraftan AKM’nin retoriğinde “cihad” kavramı; emperyalizm, küresel kapitalizm, sermaye ve sınıf gibi temel mücadele kategorilerine karşı aktif muhalefet içerisinde olma hali olarak tanımlanmaktadır. Diğer bir ifadeyle AKM için “cihad” kavramı; özgürlüğü, adaleti, eşitliği yani “dünyevi cennet” olarak ifade edilebilecek bir düzeni kurmak için verilen devrimci gayret ve mücadelenin adıdır. Özellikle mevcut durumda eşitsizliği ve adaletsizliği ürettiği düşünülen kapitalizm, AKM için ona karşı cihad edilmesi gereken en temel kötülük kaynağıdır.

İslami Kaynakların Ezilenler Lehine Yorumu

AKM, benimsediği yeni teolojik anlayışa göre; Kur’ân’ı, Peygamberin Sünnet’ini ve İslam tarihini sosyo-ekonomik (sınıfsal) bir perspektifle okumaktadır.

Bununla beraber bu teoloji, Kur’ân’da geçen ve özellikle yoksul bir yaşam sürüp ezilenlerle birlikte mücadele sergilemiş peygamberlerin ve tarihteki öncü İslamî şahsiyetlerin mücadelesini benimsemekte ve bunu mevcut eşitsizlikleri çözüme kavuşturma yöntemlerinde işlevsel olarak kullanabilmektedir. AKM üyeleri, Kur’ân’daki yoksullar ve ezilenlerle ilgili anlatıları ve kavramları günümüzde sınıfsal açıdan “mahrum” olan toplumsal kesimleri anlamak için kullanmakta ve Kur’ân’ı ezilenler lehine yeniden yorumlamaktadır. Böylece bu yorum, yoksulları ve “dışlanmışları” söylemin öznesi haline getirerek, onlar için verilen mücadelenin ilahi referansını sağlamış olur.
AKM, “sadaka” ve “zekât” kavramlarının İslam’da ekonomik adaletin sağlanması tartışmalarındaki merkezi konumuna eleştiri getirmekte ve bu kavramların derin sınıfsal ayrışmanın yaşandığı bir dönemde toplumsal eşitliği sağlayamayacağı görüşünü savunmaktadır. Zira “sadaka” ve “zekât” gibi sermaye sahibini “özne” kılan uygulamalar, yoksulu “nesne” kılmakta ve edilgen bir pozisyona itmektedir. AKM teolojisinde Kur’ân yoksullar lehine yorumlandığından, “yoksullar” merkezi bir konumda yer almakta, söylemin ve mücadelenin “öznesi” olarak görülmektedir. Bu anlamıyla “özne”, sermaye sahiplerinin değil, yoksulların lehine belirlenmektedir. Böylece ilahi kelamın her zaman ezilenleri tercih ettiği görüşü benimsenmekte, “zekât” ve “sadaka” ile ilgili ayetler yapı-söküme uğratılarak yoksulların merkezde olduğu bir şekilde yeniden yorumlanmaktadır. Dolayısıyla muhtaç ve dışlanmış konumdakileri ötekileştirdiği ve edilgen kıldığı düşünülen geleneksel İslamî yorum, AKM’nin teolojik yorumuyla yeniden inşa edilmekte ve böylece söylemin merkezi yoksullar lehine belirlenmektedir.

Eskatolojik Anlayıştan ‘Dünyevi Cennet’e
AKM’nin uğruna mücadele ettiği ve yeryüzünde hâkim kılmak istediği ideal düzen, ezilen ve sömürülen halk kesimlerinin “iktidara geldiği” bir düzendir. Bu düzende sınıfsal, dinsel, cinsel, etnik ve mezhebi herhangi bir ayrım olmaksızın tüm toplumsal kesimler eşit birer yurttaştır. Nihai aşamada kurulacak olan bu eşitlikçi düzenin AKM terminolojisindeki adı, Kur’ân’dan alınan haliyle Barış Yurdu (Daru’s Selam)’dur. AKM’ye göre Daru’s Selam; sınıfsız, sınırsız, üretilen değerin eşit olarak bölüşüldüğü ortaklaşacı ve dayanışmacı düzenin adıdır. Bu düzen, AKM görüşmecilerin birçoğuna göre “dünyevi cennet” olarak ifade edilmektedir. Görüşmeciler, hâlihazırda kapitalist ve emperyalist politikaların hâkim olduğu dünya sisteminin “dünyevi bir cehennem” olduğunu düşünmektedir. Bu “cehennemî düzene” karşı verilen mücadele (cihad), nihai aşamada “dünyevî cennetin” kurulmasını sağlamak içindir. Eliaçık’a göre Kur’ân’daki bütün cennet tasvirlerini “dünyevi cennet” olarak da anlamak mümkündür. Ona göre “cehennemin” yaşandığı bir dünyada “cenneti” kurmak için verilen mücadele, aynı zamanda uhrevî cennetin kazanılmasını da sağlayacaktır: 

“Tabii ‘dünyevi cennettir’ yani. Biz burayı böyle yapacağız diyor. Yani sınırları kaldıracağız, devleti yok edeceğiz, krallığı yok edeceğiz, zengini, yoksulu ortadan kaldıracağız. Cennet işte. Daru’s Selam diyor buna Kur’an. ‘Allah sizi Daru’s Selam’a çağırıyor’, yani evrensel adalet ve barış yurduna, sınırsız ve sınıfsız barış yurduna çağırıyor” [İ. Eliaçık, görüşme. 30 Nisan 2013]. 

Dolayısıyla AKM düşüncesinde Daru’s Selam kavramı, hem uhrevî hem de dünyevî bir anlamda, yaşanılan dünyayı cennete çevirme idealinin bir zorunluluk olduğu “dünyevi cehennem” çağında, “ezilenlerle birlikte gerçekleştirilecek bir devrim”den sonra kurulacak olan eşitlikçi sistemin (ve bu sistemin siyasal olarak uygulandığı yerin) adı olmaktadır. Kurtuluş bu şekilde öte dünyadan bu dünyaya taşınır ve cennetin bir benzerinin bu dünyada kurulması için çaba gösterilir. Böylece mü’minler “öbür dünyanın başlangıcını bu dünyada bulmaya” (Garaudy, 2012, s. 58) başlayarak, mevcut kötü durumdan kurtuluşun öznesi haline gelirler. 

Marksist düşüncenin “komünizm” idealine denk düşen Daru’s Selam ideali; sınıflı toplum yapısının, hiyerarşinin, otoritenin ve modern sanayinin olmadığı doğal bir düzeni ön görmektedir.

Eliaçık da bu dünyevi cennet idealinin komünist idealle benzer olduğunu kabul etmektedir. Ona göre hem İslamî bir ütopya olan Daru’s-Selam, hem de Marksist bir ütopya olan Komünizm; sınırların, sınıfların, sömürünün, devletlerin, hiyerarşilerin olmadığı; eşitliğin olduğu bir düzen idealleri dolayısıyla birbirlerine benzemektedirler [İ. Eliaçık, görüşme. 30 Nisan 2013].

Sonuç
Bu makaleden çıkarılabilecek en genel sonuç, AKM’yi ortaya çıkaran sürecin, Türkiye’de kurtuluşçu bir karakterle şekillenen İslamcı hareketlerin küreselleşme ile birlikte ve özellikle İslamcılığın iktidar süreci sonucunda liberalleşme ve ılımlılaşma lehine yaşadığı dönüşümle yakından ilişkili olduğudur. Görüşmelerden elde edilen verilerin de gösterdiği üzere AKM, geçmişte muhalif İslamî hareketler içerisinde faaliyet yürütmüş olan ve AK Parti’nin iktidara gelmesiyle bu muhalif duruşlarını farklı bir bağlama taşıyarak ilerleyen süreçte kapitalizm karşıtlığı temelinde örgütlü yapılar kuran İslamî muhalefet kategorisidir. Başlangıçta muhalif duruşlarını kimliksel temelde başörtüsü, namaz ve benzeri İslamî sembollere uygulanan yasakçı politikalara karşı ortaya koyan ve İslamcılığın temel karakteriyle şekillenen bir anti-emperyalist söylem benimseyen bu oluşumların, zamanla kapitalizm karşıtlığı ve emek-sermaye çelişkisi gibi sınıfsal itirazlara doğru bir değişim sürecine girdikleri görülmüştür. Diğer bir ifadeyle, önceleri klasik İslamcılığın kimliksel söylem üzerinden gelişen eleştirel retoriği, zamanla sınıfsal nitelik kazanmaya başlamıştır. Bu niteliksel dönüşümün temel sağlayıcısının, iktidarın politikaları olduğu görülmüştür. Zira hükümetin “sermaye”yi besleyen ekonomi-politik faaliyetleri, temel eleştiri noktası “sermaye” aleyhine ve “emek” lehine inşa edilen bir itirazı doğurmuştur. Bu itirazın İslamî bir zeminde gelişmesi ise İslamî hareketteki ayrışmanın sınıfsal boyuta taşındığı gerçeğine işaret etmektedir. Dolayısıyla “İslamî sermaye”ye karşı “İslamî emek” retoriğinin geliştirildiğini ve bu sebeple İslamî harekette yaşanan ayrışmanın bir sınıflaşma temayülü gösterdiğini söylemek mümkün olmaktadır. 

Türkiye’de İslamcılığın dönüşümü, devlete muhalif bir konumdan, devletin olanaklarını kullanmaya ve ona eklemlenmeye doğru bir süreç izlemiştir. Bu sürecin sonunda İslamcıların bir kısmı iktidara ve bürokrasiye yakın olmanın sağladığı olanaklarla birlikte “sınıfsal” olarak “tabaka atlamış”, diğer bir kesim ise iktidardan ve iktidarın olanaklarından uzak durarak muhalefetini sürdürmüştür. Buradan hareketle toplumsal tabakalaşmaya paralel olarak İslamcılar içerisinde bir tür farklılaşmanın, ayrışmanın yaşandığı görülmektedir. Dolayısıyla konumları itibariyle iktidara yakın olan ve onun olanaklarını kullanabilen Müslümanlar tabakalaşmanın üst katmanlarında yer edinirken, iktidarın olanaklarına uzak kalan ve hatta iktidarla ve sermayeyle ilişkilere karşı muhalif konumda duran kesimlerin ise tabakalaşmanın alt katmanlarında olduğu söylenebilir. AKM’nin, mevcut düzendeki tabakalaşmanın, İslamî iktidar/muhalefet ikililiğinde sınıflaşmanın “proletarya” kanadını oluşturduğu görülmektedir. Dolayısıyla İslamî kökenli bir hareketin iktidara gelişi, İslamcı kesimin bir kısmının iktidarın sağladığı sermayeyle iyi ilişkiler geliştirmesini, diğer bir İslamcı kesimin ise bu dönüşümün İslamî olmayan sonuçlar doğurduğunu düşünmesini ve muhalif bir konumda kalmasını sağlamıştır. 

Bu yeni İslamcılık biçiminin önceki İslamcı hareketlerden farklı olarak muhalif kimliğinde önemli bir farklılaşma yaşanmıştır. Kapitalizme, sınıfsal ayrışmaya ve emperyalizme karşı bir muhalefet hattı olarak ortaya çıkan bu yeni İslamcılık, bu özelliğiyle bugüne kadar sol hareketlere karşı mesafeli bir tutum takınmış olan ana-akım İslamcılığın aksine, sol ideolojiyle ve sosyalist düşünceyle bir yakınlaşma yaşamıştır. Bu düşünsel yakınlaşma pratikte de görünür olmuş, İslami ve sol hareketlerin birlikte mücadele edebileceği bir “ortak mücadele” iklimine imkân tanımıştır. Dolayısıyla sol ve İslami hareketler arasında son yıllarda mümkün olmaya başlayan ortak mücadeleye dair inanç, her iki kategori içerisinde bir “öz-eleştiri” sürecinden geçmiş kesimlerle sağlanabilmiştir. Bu ortak mücadeleye imkân tanıyan süreçler, “öz-eleştirilerin buluştuğu” bir zeminin inşa edilmesini sağlamıştır [Ekinci, 2014b, s. 368].

Kaynakça
Açıkel, F. (2006), Entegratif Toplum ve Muarızları: Merkez-Çevre Paradigması Üzerine Eleştirel Notlar, Toplum ve Bilim, 105, 30-69.
Aktay, Y. (2009), Türkiye’de İslam ve Sol veya İslamcılar ve Solcular, içinde T. Bora & M. Gültekingil (Seri Edt.) & Ö. Laçiner (Cilt Edt.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: C. 9. Dönemler ve Zihniyetler (s.758-784). İstanbul: İletişim Yayınları.
Avcı, Ö. (2012), İki Dünya Arasında: İstanbul’da Dindar Üniversite Gençliği, İstanbul: İletişim Yayınları.
Barbarosoğlu. F. K. (2006), Şov ve Mahrem, İstanbul: Timaş Yayınları.
Bauman, Z. (2010), Küreselleşme: Toplumsal Sonuçları, (3. Baskı), (A. Yılmaz, Çev.), İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Bilici, M. (2009), İslam’ın Bronzlaşan Yüzü: Caprice Hotel Örnek Olayı, N. Göle (Ed.), İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, (s. 216-236), (3. Baskı), İstanbul: Metis Yayınları.
Bilici, M. (2011), Küreselleşme ve Postmodernizmin İslamcılık Üzerindeki Etkileri, içinde T. Bora & M. Gültekingil (Seri Edt.) & Y. Aktay (Cilt Edt.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: C. 6. İslamcılık (3. baskı, s.799-803), İstanbul: İletişim Yayınları.
Bora, T. (2009), Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslâmcılık, (6.Baskı), İstanbul: Birikim Yayınları.
Bulaç, A. (2011), İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcıların Üç Nesli, içinde T. Bora & M. Gültekingil (Seri Edt.) & Y. Aktay (Cilt Edt.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: C. 6. İslamcılık, (3. baskı, s.48-67), İstanbul: İletişim Yayınları.
Bulut, Y. (2011). İslamcılık, Tercüme Faaliyetleri ve Yerlilik, içinde T. Bora & M. Gültekingil (Seri Edt.) & Y. Aktay (Cilt Edt.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: C. 6. İslamcılık, (3. baskı, s.903-926), İstanbul: İletişim Yayınları.
Çiğdem, A. (2011), İslamcılık ve Türkiye Üzerine Bazı Notlar, içinde T. Bora & M. Gültekingil (Seri Edt.) & Y. Aktay (Cilt Edt.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: C. 6. İslamcılık, (3. baskı, s.26-33), İstanbul: İletişim Yayınları.
Demir, Ö. (2011). ”Anadolu Sermayesi” ya da “İslamcı Sermaye”, içinde T. Bora & M. Gültekingil (Seri Edt.) & Y. Aktay (Cilt Edt.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: C. 6. İslamcılık, (3. baskı, s.870-886), İstanbul: İletişim Yayınları.
Ekinci Y. (2014a), Müslüman, Proleter, Muhalif: Türkiye’de Anti-Kapitalist Müslümanlar, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gaziantep Üniversitesi, Gaziantep.
Ekinci Y. (2014b), İslamî Muhalefette Sol Perspektif: TOKAD ve Devrimci Müslümanlar Örneği, Koca, B. (Ed.), Türkiye’de İslam ve Sol, (s. 337-370), İstanbul: Vivo Yayınevi.
Eliaçık, İ. (2012a), Bana Dinden Bahset, (6. Baskı), İstanbul: İnşa Yayınları.
Garaudy, R. (2012), İslamiyet ve Sosyalizm, (Der.), İslamiyet ve Sosyalizm, (s. 19-98), (H. Erdem, Çev.), İstanbul: Rebeze Kitaplığı.
Haenni, P. (2011), Piyasa İslamı: İslam Suretinde Neoliberalizm, (L. Ünsaldı, Çev.), Ankara: Özgür Üniversite Kitaplığı.
Harvey D. (2006), Postmodernliğin Durumu, (4. Basım), (S. Savran, Çev.), İstanbul: Metis Yayınları.
Mardin, Ş. (2011), Türk Siyasasını Açıklayabilecek bir Anahtar: Merkez Çevre İlişkileri, M. Türköne & T. Önder (Der.), Türkiye’de Toplum ve Siyaset: Makaleler 1, (18.Baskı, ss. 35-77), İstanbul: İletişim Yayınları.
Özdemir, Ş. (2014), İslam ve Sınıf: Alternatif Mücadele Pratikleri, Ankara: Nika Yayınevi.
Şentürk, H. (2011), Türkiye’de İslami Oluşumlar ve Siyaset: İslamcılık, (2.Baskı), İstanbul: Çıra Yayınları.
Taslaman, C. (2011), Küreselleşme Sürecinde Türkiye’de İslam, İstanbul: İstanbul Yayınevi.
Tuğal, C. (2011), Pasif Devrim: İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, (2.Baskı), (F. B. Aydar, Çev.), İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları.
Türkmen, H. (2008), Türkiye’de İslamcılık ve Özeleştiri, (2.Baskı), İstanbul: Ekin Yayınları.
Yavuz, M. H. (2003), İslamic Political Identity in Turkey, New York: Oxford University Press.
Yavuz, M. H. (2010), Türkiye’de İslami Hareketin Dönüşümünde Yeni Burjuvazinin Rolü, M. H. Yavuz (Ed.), AK Parti: Toplumsal Değişimin Yeni Aktörleri, (ss.7-28), (M. Ayyıldızoğlu-Aktay, Çev.), İstanbul: Kitap Yayınevi.