‘İslamî Sol’ Projesi Kuzu Postuna Bürünmüş Bir Kurt Mudur?

Girizgâh 

‘Sağcı/sağcılık’, ‘solcu/solculuk’ kavramlarının siyasî ve sosyal anlamda Fransız burjuva ihtilaliyle eş zamanlı olarak kullanıldığı bilinmektedir. Devrimden sonra Fransız ulusal meclisinde sağ tarafta oturanlara sağcı, sol tarafta oturanlara ise solcu denmiştir. Sağcılar, kurulu düzenin devamından yana olanlardır; dolayısıyla evrimsel düzene karşı çıkan, siyasî anlamda kralı ve kralcılığı destekleyenlerdir. Statükonun sona erdirilmesini savunan; dolayısıyla krala ve kralcılığa karşı çıkan ilerici ve yenilikçi burjuvalara ise solcu adı verilmiştir. Son dönemlerde ortaya atılan, solun İslamî temelleriyle ilgili iddialar, bu tarihî malumat göz önünde bulundurulduğunda daha iyi anlaşılabilir. 

‘İslamî sol’ ifadesi, solcu düşüncenin İslam’ı nasıl anladığını değil, İslam’ın temel metinleri üzerinde bir sol anlayışın nasıl geliştirileceğinin imkânlarını sorgulayan bir projenin terkip halindeki ifadesidir.

Dolayısıyla ‘İslamî sol’, üzerine oturduğu zemin olarak kendisine İslam’ı seçmiş olduğundan ‘İslamcı sol’ kavramıyla aynı anlama gelir; ancak terkipteki ‘İslamcılık’ ifadesi, söz konusu söylem sahiplerinin bir iddiasından öteye geçmemektedir. Bu durum, iddia sahiplerinin İslamcılık adına ortaya koydukları pek çok şeyin, esasen sol söylemin temel argümanlarını ‘İslamcılık’ yaftası altında pazarladıkları gerçeğini de ortadan kaldırmamaktadır. Siyasî jargonda sağın faşizan yanları bulunduğu göz önüne alındığında, sol düşüncenin devrimci ve sosyal adaletçi yapısının herhangi bir din için, bu arada İslam için daha uygun bir söylem olması beklenirdi doğrusu; ne var ki solun materyalist düşünce yapısı, herhangi bir dinî düşünce için, bu arada İslam için kabul edilemez iddialar da içermektedir. 

Muasır İslam düşüncesinde şöhret bulan İslamî sol projesinin kökleri Cemalüddin Afganî ve Muhammed Abduh’un, Mutezilî ve İbn Rüşdçü düşünceden derledikleri argümanlar eşliğinde batı düşüncesine karşı sergiledikleri takdire şayan mücadeleya kadar uzanır -hatta kimilerine göre Ebu Zerri’l-Gıfârî ilk solcudur-. Bu düşüncenin İslam dünyasının muhtelif bölgelerinde kendine taraftarlar bulması için çok fazla zaman geçmesine gerek kalmamıştır. İhvân-ı Müslimîn’in Suriye’deki liderlerinden Mustafa es-Sıbâî’nin ‘İştirâkiyyetu’l-İslam: İslam Sosyalizmi’, Seyyid Kutub’un ‘Ma’reketu’l-İslam ve’r-Ra’sumâliyye: İslam’ın Kapitalizmle Savaşı’ ve ‘el-Adâletu’l-İctimâiyye fi’l-İslâm: İslam’da Sosyal Adalet’ adındaki kitaplarıyla birlikte bu düşünce İslam dünyasında önemli bir fikir hareketine dönüşmüştür. ‘Sosyal yardımlaşma ve dayanışma’ duygusunun bu eserlerde henüz sosyalist ya da Marksist bir ideoloji kıyafetiyle sunulmadığı, daha ziyade ilahî hâkimiyet teorisi eşliğinde geliştirilen bir tür toplumsal adalet projesi olarak takdim edildiği görülmektedir. Bununla birlikte İslamî sol projesinin düşünsel anlamdaki mimarı olan Hasan Hanefî’nin bu ilk dönem sosyal içerikli İslamî anlayışlarını ve yorumlarını erken dönem İslam sosyalizmi olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Ona göre bu silsilede yer alan düşünürler ve yazdıkları eserler kendi mecrasında akıp gitmiş olsaydı büyük ihtimalle İslam dünyasında ‘bilimsel sosyalizm’e ulaşılacaktı. Zaten Hanefî’nin kendisi de sosyal adalet ve dayanışma yorumlarıyla işe başlamış ve nihaî anlamda ‘İslamî sol’ projesine ulaşmıştır. 

Hanefî’nin bu iddiası teoride oldukça ayartıcıysa da gerçekte işlerin farklı bir yönde ilerlediği ve güçlüymüş gibi görünen ‘İslamî sol’ söyleminin pratikte giderek naifleştiği müşahede edilmiştir; çünkü İslam dünyasında ‘İslamî sol’ söylemini sahiplenen tek önemli düşün adamı olarak Hasan Hanefî kalmıştır. Bundan dolayı söz konusu düşüncenin berhayat oluşunun ilan edilmesi ihtiyacı doğmuş ve 1981 yılında Hanefî, neredeyse tek başına yazmış olduğu ‘el-Yesâru’l-İslâmî: İslamî Sol’ dergisinin ilk ve tek sayısını neşretmişti. Bu tarihten bir yıl önce de ‘et-Türâs ve’t-Tecdîd: Gelenek ve Yenilenme’ adı altında İslamî sol projesinin programını -ki buna ‘manifesto’ adının verilmesini arzu ettiğini söylemekteydi- yayımlamıştı. Bu, ilk bölümü 1988 yılında ‘mine’l-Akîde ile’s-Sevra: Akideden Devrime’ adlı beş ciltlik eser içerisinde yayımlanan programdır. Dolayısıyla Hanefî’nin seksenli yılların başında kamuoyuna deklare ettiği bu duyuru, ‘İslamî sol’ yönelişinin doğuşunu beyan etmeden ziyade; kısmen bir mevcudiyetin ‘kuvvetle vurgulanması’ kısmen de bir kimliğin ‘sınırlarının çizilmesi’ şeklinde gelişmiştir. Diğer bir tabirle bu deklarasyon hem politik hem de ideolojik düzlemde maruz kalınabilecek tehlikelere karşı yeniden dokümanlar hazırlamak, öncelikleri belirlemek anlamına geliyordu. ‘İslamî sol’, bu ‘iyi niyet’ bildirgesinin siyasî tehlikeleri bertaraf edeceğini düşünmüş ve siyasî bir hizip olmadıklarını, partisel bir muhalefeti temsil etmediklerini, hiç kimseyi de hedef almadıklarını ilan etmek suretiyle bir anlamda takiyyeye sığınmıştı. 

Hanefî, 1980 yılında yayımladığı bu projenin şu esaslar üzerine şekilleneceğini belirtmişti: 

“1. Geçmişin mirası ile bu mirasın oluşum şartlarının analiz edilmesi ve bu şartların medenî bilinçte takip ettiği yolların belirlenmesi

2. Halkın psikolojik yapısının analiz edilmesi ve bu yapıların hangi dereceye kadar kadim mirasın ya da mevcut sosyal durumların ürünü olduğunun belirlenmesi

3. Olgudaki yapıların analizi ve bu yapıların ne ölçüde olgunun bizatihi kendi ürünü olduğunun, ne ölçüde da halkın psikolojik yapısından -dolayısıyla kadim mirastan- kaynaklandığının tespiti”

Bu esasları projesinin tamamına yayan Hanefî, esasen dinî metinleri ve bu metinler etrafında şekillenen geleneği beşerî bilimlerin ulaşmış olduğu neticeler çerçevesinde okumaya çağırmış (tarihselci okuma) ve ilahî olanı beşerî alana indirmeye gayret etmiştir. Bundan olsa gerek, kelam ilminin yeni baştan düzenlenmesi gerektiğini ileri sürmüştür; çünkü ‘İslamî sol’un bir ideolojiye ihtiyacı vardır ve bu ihtiyacın karşılanabileceği en önemli kaynak kelam ilminde bulunmaktadır. Kelam ilminde yapılacak bir yenilenme, Müslüman toplumların yapması gereken devrimin itici gücü, halk ayaklanmasının kıvılcımı olacaktır. Öyle ki Hanefî’nin bu devrimci düşüncesi, onu devrimi gerçekleştirebilecek her türlü enstrümanı -silah da dâhil- meşru gösterecek bir aşırılığa götürecektir. Marksizmden devşirdiği bu argümanların İslam düşüncesinde nereye oturtulacağı konusunda net bir dinî referans gösteremeyen Hanefî, halkın duygularına yaptığı vurgularla aşırılıklarla dolu söylemine meşruiyet kazandırmaya çalışmıştır. 

‘İslamî sol’ söyleminde kelam ilminin (teoloji) oturtulacağı çerçeve, antropoloji olacaktır. Bugüne kadar Tanrı’yı merkeze alan ve bütün bir geleneği Tanrı ve Tanrı’nın sıfatları üzerinden çözümlemeye tabi tutan ilm-i kelam, ona göre, Müslüman halkın problemlerine bigâne kalmış, İslam dünyasının gerilemesinde aktif rol oynamıştır. O halde bu düzenin tersine döndürülmesi ve Tanrı’dan/gökten insana/yere doğru gelişen hiyerarşik ve buyurgan yapının şimdi ve behemehâl insandan/yerden Tanrı’ya/göğe doğru geliştirilmesi gerekmektedir. Hâl böyle olunca, naslarda içkin olan anlamların insanı ve insanî problemleri merkeze alan bir anlam örgüsü doğrultusunda anlamlandırılarak inşa edilmesi ve aktüel problemlere çözümler üretilmesi çok daha kolay olacaktır. İslam dünyasının gelişen ve gelişmekte olan çağa ayak uydurmasının yolu da bundan geçmektedir. 

Doğrusu kulağa hoş gelen bu iddia ve önerilerin (temenniler?) realitede ne kadar uygulanabileceği meçhuldür; ancak açık olan bir şey vardır ki ‘İslamî sol’ projesi, önerdiği bu okuma biçiminde ters çevirdiği döngünün yeni hiyerarşik düzeninde kimin söz sahibi olacağına dair ilk dönemlerde net bir ifade kullanmamıştır; ancak projenin tabiatı icabı bu yeni döngüdeki söz sahibinin doğrudan insan olduğunu söylemek yanlış olmaz; nitekim projenin detaylarına dair sonraki dönemde yazmış olduğu metinlerde Hanefî bu duruma, cesaretten ziyade cüret diyebileceğimiz açıklıkta ifadelerle işarette bulunur. Ona göre tarih içerisinde sürekli yenilenen, değişen ve tanımlanan bir Tanrı vardır. Bu Tanrı hakkındaki tanımlamalar, yukarıdan aşağıya doğru uzatılan bir bilgi yoluna kılavuzlamayıp yatay düzlemdeki insanî ihtiyaçlara göre değişkenlik arz etmektedir. “Allah hangi ülke neye ihtiyaç duyuyorsa odur. Ekmekse ekmek, özgürlükse özgürlük… O’nun kendi şahsını ilgilendiren hiçbir teorik değeri yoktur, sadece insanı ilgilendiren pratik değeri vardır.” 

Hanefî, inanç esaslarını, özellikle de ulûhiyet inancını, dünyadaki yabancılığını aşmaya çalışan insanın gayretleri olarak yorumlar. [Buna göre insanoğlu] kendi zatından hareketle bilincinde, tüm kemal ve kudret sıfatlarını en ideal biçimleriyle yüklediği ve kendisinin asla itibar etmediği noksan sıfatları da uzak tuttuğu bir varlık yaratır. Kuşkusuz bunlar, teolojiyi antropolojiye çevirme projesinin gayretleridir. Bir projenin gayretleri diyoruz, ancak şu şartla; bu proje, geleneği üreten mazi hakkında konuşurken bizzat kendisinin iki açıdan yaratmış olduğu problematiği çözmelidir. Bu çelişkilerden ilki; mazinin, galibiyetleri, pratikte birliği sağlayan ve mevcut İslam toplumunun başına gelen hezimetleri ve tersyüz oluşları yaşamamış olan muzaffer ve hayırlı mazi olarak algılanmasıdır; çünkü İslam toplumunun çaresiz kaldığı biricik tehlike, akideyi hedef alan saldırılardı. Dolayısıyla kadim ulemanın öncelikle akideyi savunma misyonunu yüklenmiş olması son derece tabiîydi. Bu ilk tutarsızlıkla çatışan ikinci çelişki ise akaidin doğuşunun ‘yabancılaşma’ kavramına dayanılarak açıklanıyor olmasıdır. ‘Yabancılaşma’, söz konusu ilkeleri doğuran olgunun şu muzaffer ve hayırlı geçmiş olmadığı anlamındadır. Bundan daha tuhaf olanıysa İslamî sol’un, akaidi müstakil bir mevcudiyete işaret eden bir inançtan daha çok davranışları yönlendiren zihnî tasavvurlar şeklinde değerlendirmesidir. Böyle bir tasavvurda Allah, insan idrakinden bağımsız bir varlığa sahip, müşahhas bir zat değildir. Tam aksine, mantık ilminde kullanıldığı şekliyle salt ‘epistemolojik bir ilke’, belirli bir düşüncedir. O, insanın soyut ve saf olana ulaşma çabasını temsil eden bir ‘model’ ya da ‘örnek’tir. Bu model, esasen modelliğini kendi zatından üretmemekte, aksine bizim ona biçtiğimiz modellere uygun roller üstlenmekte, kendisi için diktiğimiz kıyafetlerle tarih sahnesinde arz-ı endam etmektedir. 

‘İslamî sol’ kendisini geçmişin algıları içerisine hapsetmeyi hiçbir zaman düşünmemiştir. Esasen bugün İslam dünyasında yaşanan trajik durum bilfiil bugünün, değerler, kavramlar ve yaşam tarzları açısından geçmişe göre yapılanmış olmasından kaynaklanmaktadır.

Bu sebeple solun geleneğe bakışı; geleneğin kimi yönelişlerini ve akımlarını öncelikle bir kaç kelimeye sıkıştıran, ardından mekanik bir yolla ‘İslam’ ve geleneği bir ‘şey’ haline getiren ve kendi ideolojisine ters düşenleri ‘İslam’ dairesinin dışına itmiş olan karşıtının bakışıyla özsel bir farklılık taşır. İslamî sol söyleminde gelenek kavramı, içinde doğmuş olduğu olgunun bir ürünüdür. Yani ‘kutsallık’ dairesinin dışında gerçekleşen beşerî, tarihsel bir üründür. O, ‘kendisinin de kurucu öğelerden birisi olduğu ilk olgunun ifadesi olan bir gelenektir.’ Dolayısıyla gelenek; ‘Değişmeyen teorik hakikatler ve her zaman aynı kalan ebedî gerçekler bütünü değildir. Aksine, bu teorilerin belirli bir koşulda, muayyen bir tarihsel konumda ve âlem tasavvurunun oluşumunu özel bir toplulukta gerçekleştiren görüntülerin toplamıdır.’ 

‘İslamî sol’ projesinin genelde İslamî ilimler, özelde kelam ilmi üzerine kurguladığı bu düşünsel yapı her ne kadar hadisler için olmasa da dinî düşüncenin temel metni olan Kur’ân ve tefsir metinleri üzerinde de iddialarda ve önerilerde bulunacaktır. Buna göre Kur’ân’ın yorumlarında bir takım sabiteler bulunmaktadır. Bunlar, bedihî aklın gerekleri, beşerî tecrübelerin mütemadiyen ispat ettiği hakikatler, dilin mantalitesi ve metnin anlamının varlık dünyasında vücut bulduğu ilk dönemin sahih örneklikleridir. İşte bu dört sabite doğrultusunda ‘İslamî sol’un makbul addedeceği tefsir, vakıî/olgusal/durumsal tefsir olup bunu en güzel şekilde gerçekleştirecek olan tefsir yöntemi de mevzûî/konulu tefsirdir; çünkü bu tefsir, nas ve vakıa arasında karşılıklı bir etkileşime imkân verir. Bu yorumlama tarzında müfessir, sadece metinden anlamlar devşiren bir alıcı durumunda değildir. Bu yeni yorum tarzında anlamlar, tatbikat sahası da bulduğu için (metne yeni anlamlar da yükleyebildiğinden), aynı zamanda verici durumdadır da… Tefsir hem analiz hem de sentez metodunu barındırmaktadır. Ferdî tecrübe ve anlayıştan kaynaklanan bir kazanımla, daha önce belki de hiç bilinmeyen, hiç yazılmayan yeni bir yoruma ulaşma imkânı bu yorum anlayışında her zaman için mümkündür. Elbette bu imkân yerinde kullanılmalı ve toplumun ihtiyaçlarını öne almayan konular tefsirde de öne alınmamalıdır. Hanefî’nin, “Kur’ân’da İnsan”, “Kur’ân’da Mal” ve “Kur’ân’da Arz” gibi konularda denemeler yazması sebepsiz değildir. 

Hanefî’ye göre vakıî tefsir, asla literal (sadece lafzın sınırları içerisinde hareket eden) bir tefsir değildir. İçerik ve hedef (gaye) kriterlerini göz önüne alır, mekâsıd ve mesâlih ekseninde hareket eder; çünkü zarûrât-ı dîniyyeyi (usulcülerin tespit etmiş olduğu beş zaruret) bırakıp ikincil, üçüncül konulara takılmak, vahyin mantalitesine terstir. O halde, hayatın içinde bizzat yaşanarak elde edilen tecrübeler ışığında bir tefsir hareketine girişmek çok daha gerçekçi olacaktır. Mutasavvıfların, diğer tefsir türlerinin tamamını, kürsü ve minberlerde bilgi ve sanat gücünü izhar etmek maksadıyla yapılan ve hançereyi geçmeyen, kanla yazılmayan; insanların yaşamlarında en ufak bir değişikliğe sebebiyet vermeyen özsüz yorumlar olarak nitelemesi bundandır. Aslında bu iddia, sınıfsız bir toplum modeli için geçmişte var olan tüm modelleri, özellikle de kapitalist, eyyamcı toplum modellerini eleştiren Marksist üslubu hatırlatmaktadır. Buna göre insanoğlu bu dünyada, olayları seyretmek ve mevcut düzeni anlayıp açıklamak gayesiyle değil, tribünden sahaya inerek oyuna müdahale etmek için bulunmaktadır. Bir anlamda alt yapılar üzerinde devrimler yapmak ve bu sayede üst yapıları belirlemek için yaşamaktadır. Bu üst yapılara sanat, ahlak gibi din de dâhildir. 

Hanefî’nin, Kur’ân’ı yorumlayan özneyi ve bu özneyi kuşatan tarihsel şartları neredeyse Kur’ân metninden daha fazla öne çıkaran bu cüretkâr çıkışını, tarihsel süreçte Kur’ân’ı iktidarlarının devamı için bir araç olarak kullanan yöneticilere ve bu yöneticilerin meşrulaştırıcısı iktidar müfessirlerine karşı yükseltilmiş bir ses olarak görmek gerekir. Geçmişin -hatta bugünün- önemli bir kesitinde din, halk yığınlarının mutlak itaat süreci olarak gördükleri bir olgu olarak değerlendirilmiş, Tanrı’nın yeryüzüne inerek doğrudan emirler vermesi ya da emirlerini açıklaması mümkün olmadığından Tanrısal emirleri bağlayıcı tarzda açıklamakla kendilerini yükümlü hisseden ulemanın (!) bu yığınları yedmesi gerekmiştir. Hanefî’nin devrimci bir Kur’ân yorumu üretilmesi yönündeki çağrıları, temelde bu son derece doğru ve haklı gerekçeden doğmaktadır; ne var ki tarihsel süreçte dinin bu sol yorumu, yeni bir iktidar seçkinleri ve onları meşrulaştıran ulema sınıfı üretmekten daha fazlasına yol açmamıştır; yani ‘pis bir hakikat, canım bir teoriyi berbat etmiştir.’
Kur’ân bir din kitabı olup kendi kalıpları, kendi kıyafetleri ve kendi edası içerisinde anlaşılmak durumundadır. Onu vülgarize eden her yorum ya da onu herhangi bir şeye indirgeyen her öneri ondaki ilahî mesajı köreltir, hidayet ışığını karartır. Bir din kitabı olan Kur’ân’da şüphesiz bir manifestoyu akla getiren deklerasyonlar vardır; ancak Kur’ân bir manifesto metni değildir. Ondan, sosyal içerikli metin okumaları da yapabilirsiniz; ancak Kur’ân bir sosyalist amentü değildir. Tıpkı, Kur’ân’dan bir takım bilimsel keşiflere işaretler bulabileceğimiz; ancak asla, onu bir bilim kitabı olarak göremeyeceğimiz gibi… Tıpkı, onda tarihe ait öyküler bulabileceğimiz; ancak onu asla bir tarihî hatırat olarak değerlendiremeyeceğimiz gibi… 

Kuşkusuz insanlar bir dille ve bir dilde konuşarak anlaşırlar. Kur’ân da bir dille ve bir dilde insanlığa hitap etmiştir. Bu dilin kullandığı ifade kalıpları ve üslup özelliklerinin bir gereği olarak yönleri, renkleri, duyguları kullanmıştır.

Bu cümleden, iyilerin kitabının sağdan kötülerin kitabının soldan verileceği belirtilmiş, ‘sağ ashabı/sağcılar’ ve ‘sol ashabı/solcular’ şeklinde bir kullanıma başvurmuştur. Ne var ki Kur’ân’da ‘orta yolcular’ da vardır ve bunlar insanlık için çıkarılmış en hayırlı ümmetin, Müslümanların vasfı olarak zikredilmiştir. Şeytanın sağdan ya da soldan geleni ondaki aldatıcılık vasfını ortadan kaldırmadığı gibi meleğin sağda ya da solda oluşu meleğe melekliğinden bir şey kaybettirmez. Aynı şekilde ‘orta yolcu ümmet’ bir övgü şeklinde değerlendirilebileceği gibi akmaz, kokmaz bir dindarlar toplumunu da akla getirebilir. Tüm bunları bir yana bırakalım, bir kavram -dinî kullanımla tayin edilmiş de olsa- eğer tefrikayı körüklüyor, saflığı bozuyor ve yanlış anlamalara yol açıyorsa, hiç vakit kaybetmeden terk edilebilmelidir. Nitekim tarihte Ensâr ve Muhacirûn kavramları böyle bir bağlama konu olmuştur. Bir suyun başında kavgaya tutuşan iki Müslüman’dan Medineli olanı “Ey Ensâr yetişin!”, Mekkeli olanıysa “Ey Muhâcirûn yetişin!” diye bağırmıştı. Olaydan haberdar edilen Hz. Peygamber, hiçbir etnik içerik taşımayan, tamamen din kardeşliğine dayalı hayırlı bir işbirliğinin ifadesi olan bu tabirleri kullanan iki sahabiyi “Cahiliye davası mı güdüyorsunuz?” sözleriyle paylamıştı. Dolayısıyla ilahî mesajı iletmek için tarihsel, dilsel vb. unsurları ne kadar kullanmamız gerekiyorsa o kadar kullanmalı, işin geri kalan kısmını mesajın kendisine terk etmeliyiz. Formların bir araç olmaktan çıkıp karşımızda bir barikata dönüşmesi tarihsel, dilsel barikatların öne geçip ulaşılması gereken mesajların arkada kalması demektir. Mademki Kur’ân bir hidayet kitabıdır, o halde hidayete eriştirmesi gereken enstrümanlar, gerektiği kadar kullanılmalıdır. 

Yukarıda saydığımız türden tarihsel ya da dilsel formlara bağlı Kur’ân yorumları üretmek doğru olmadığı gibi tarihsel ve dilsel karakterdeki beşerî üretimlerin adreslerini Kur’ân’da aramak da her zaman için doğru olmaz. Esasen bu yaklaşım, Kur’ân’a kendi iddialarımızı söyletme ve tabiri caizse Kur’ân’dan yorum sağma ameliyesinden başka bir şey değildir. Ahmed b. Hanbel, halku’l-Kur’ân konusu açıldığında Kur’ân’ın yaratılmış ya da yaratılmamış olduğuna dair tek bir söz sarf etmemiş, Kur’ân’ın kelâmullâh olduğunu söylemekle iktifa etmiştir. İslam düşüncesinin kendi dinamiklerine dayanmayan kimi terimleri ve bu terimlerin işaret ettiği kavramları dinî alandan, özellikle de Allah kelâmı olan Kur’ân’dan uzak tutmak için takınılan bu tavır, bizim açımızdan örnek bir tavırdır. Müheymin oluşu vasfıyla Kur’ân, beşerî tecrübelerin ya da analitik düşüncenin ortaya koyduğu hakikatleri hiçbir zaman dışlamasa da mana dokusuna zerk edilmek istenen -ve temelde aklın gerekleriyle de örtüşmeyen- yorumlara ısrarla direnir. Okuyucunun ve okuyucuyu kuşatan tarihsel şartların mahkûmu, eli-kolu bağlı sesiz bir metin olarak bir köşede oturmaz.

Kur’ân’a dayatılmak istenen ‘İslamî sol’ projesinin içinde doğduğu ve geliştiği şartlar göz önüne alındığında Kur’ân’ın ruhuna yabancı olduğunu düşünmekteyiz.

Kanaatimizce Kur’ân, içermiş olduğu ahlâkî ilkelerin gözetildiği bir dünya düzeni inşa etmeleri yolunda Müslümanlardan gayret beklemektedir; ancak beklediği bu düzenin işaret levhalarını, ‘İslamî sol’, ‘İslamî sağ’ gibi nevzuhur projeler ya da ideolojilerde değil, bizzat kendisinin sahip olduğu anlam galerilerinde aramamızı bizden istemektedir.

[1] Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü: Kavramlar ve Akımlar, I-VII, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2005, VI, 13-14, 118.

[2] Hasan Hanefî, ed-Dîn ve’s-Sevra fî Mısr (el-Harekât ed-Dîniyye fî Mısr), Mektebetu Medbûlî, Kahire, 1988,  V, 219.

[3] Nasr Hamid Ebû Zeyd, Dinsel Söylemin Eleştirisi: Dinsel Metinleri Anlamada Bilimsel Bir Yönteme Doğru (Trc. Fethi Ahmet Polat), Kitabiyat, Ankara, 2002, s. 122.

[4] Hanefî, et-Türâs ve’t-Tecdîd, el-Merkezu’l-Arabî li’l-Bahs ve’n-Neşr, Kahire, 1980, s. 25.

[5] Hanefî, mine’l-Akîde ile’s-Sevra, I, 79.

[6] Hanefî, mine’l-Akîde ile’s-Sevra, V, 388.

[7] Hatta bu alanda önemli bir makale de kaleme almıştır. Bk. “Teoloji mi Antropoloji mi?” (tr. Mustafa Sait Yazıcıoğlu), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 23, Ankara, 1978.

[8] Hanefi, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, s. 520. Konuyla ilgili güzel bir değerlendirme için bk. Yasin Aktay, “Anlama, Vahiy ve Tarih”, Tezkire, sayı: 5, Ankara, 1993, s.33.

[9] Bkz. Hanefî, mine’l-Akîde ile’s-Sevra, I, 458, 475-476; II, 62, 113, 148, 242-244, 372-373, 381-382, 409, 432, 434, 536, 548-549, 567 ve sonrası, 610 ve sonrası, 639, 652; III, 6.

[10] Ebu Zeyd, Nakdu’l-Hitâb ed-Dînî, s. 166.

[11] Bkz. Hanefî, mine’l-Akîde ile’s-Sevra, I, 362-363.

[12] Ebu Zeyd, Nakdu’l-Hitâb ed-Dînî, s. 131.

[13] Hanefî, et-Türâs ve’t-Tecdîd, s. 11.

[14] Hanefî, Kadâyâ Felsefiyye, Mektebetu’l-Anglû el-Mısriyye, 1. bs, Kâhire, ts, s. 540-543.

[15] Hanefî, “Method of Thematic Interpretation of the Qor’an”, (the Qor’an as Text, Ed. Stefan And Wild), Brill, Leiden-New York-Köln, 1996, s. 197.

[16] Hanefî, “Method of Thematic Interpretation”, s. 207.

[17] Hanefî, mine’l-Akîde ile’s-Sevra, s. 108-109.

[18] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, el-Mektebu’l-İslâmî, I-VI, Beyrut, 1985, III, 157.