İbn-i Arabî’nin Vahdet-i Vücûd Felsefesi

Tasavvuf ve felsefî düşünce tarihinde büyük etkileri bulunan filozof sûfî Muhyiddin b. el-Arabî (v.638/1240), yazılarından anlaşıldığı üzere muazzam hafızası, ileri düzey zekâsı ve geniş malumat bilgisi olan bir yazar ve gezer olarak, İslâm ve İslâm dışı ayrımı yapmaksızın kendi monist varlığın birliği/ vahdet-i vücûd sistemini her anlamda destekleyecek bütün kaynakları ayırım yapmadan kullanmıştır. Daima aklının önüne geçen ve fevkalâde gelişmiş olan hayâl gücü sayesinde düşüncesini ortaya koyarken şairane bir üslûp kullanarak sık sık mecâz ve istiareye başvurmuştur.

Bâtınî ve felsefî tasavvufun başlıca temsilcilerinden biri olan İbn-i Arabî, vahdet-i vücûd doktrinini temellendirirken naslar üzerinde yaptığı ve çeşitli spekülasyonlara yol açan te’villeri, yaratanla yaratıklar arasındaki kesin ayırımı ortadan kaldıran yaklaşımları, Peygamber’e beşer üstü bir mahiyet atfetmesi, Şiî-İsmailîler’den aldığı bazı ilkelerin yanında eski Mısır, Yunan ve Hint kültüründen gelen kavram ve problemleri tasavvufa taşıması, nihayet sisteminin bütünü itibariyle dinler ve inanışlar arasında fark gözetmeyerek dinler üstü bir dini yani vahdet-i edyânı savunması gibi sebeplerle düşünce tarihinde en çok tartışılan, leh ve aleyhinde en fazla söz söylenen bir düşünür olmuştur. Bu çerçevede İbn-i Arabî’nin görüşleri üzerinde fikir yürütmeye çalışan bir kimsenin, onun ciddi anlamda felsefe yapan bir filozof olduğunu bilmesi gerektir.

İbn-i Arabî için vahdet-i vücûd felsefesi, sıradan bir ontoloji değil, onun bütün felsefesinin her bir parçasına uyan ve aslında her bir parçanın ona göre şekillendiği bir genel düşünüş tarzı ve şablonudur.

Bu yüzden İbn-i Arabî’de ‘varlığın birliğini’ ya da teolojisini incelemek, onun epistemolojisini, etiğini ve estetiğini de incelemek demektir.

İbn-i Arabî’ye göre bütün mevcûdat sabit aynların bulunduğu bir âlemden zuhur eder. Buna göre Hak, nefesiyle mütemadiyen bir yandan a’yân-ı sâbitenin suretlerinde diğer yandan a’yân-ı mevcûdenin suretlerinde tecelli etmektedir. Onun, her mevcûd şeyin aslının bulunduğu bu a’yân-ı sâbite görüşünün; Eflâtûn’un (v.MÖ.347) “ezelî idealar”ı, Aristo’nun (v.MÖ.322) “entelecheia”sı, gnostiklerin “aeon”ları, Yeni Eflâtûncular’ın “idea” yorumlarıyla “tabîat-ı vahide” hakkındaki fikirleri ve Mu’tezile’nin “ma’dûmlar”ından mülhem olduğu açıktır.

İbn-i Arabî’nin nasları felsefî- fikrî unsurlarla işleme ve onları te’vil etme metodu İhvân-ı Safâ ile aynı olsa da kozmik varlığın oluşum ve işleyişi hususunda İhvân-ı Safâ’dan ziyade Plotin’e (v.MS.270) yakındır. Şu var ki Plotin’in sudûr sistemindeki ilk aklın (nous) yerini İbn-i Arabî’de hakîkat-ı Muhammedîyye, diğer kozmik akılların yerini ise tecelliler almıştır. Bu konuda her iki sistemdeki mertebe veya hiyerarşide görülen farklılıktan ziyade, varlığın ilâhî- rûhanî menşeli olup gelişim ve tekâmülünü tamamladıktan sonra tekrar menşeine döneceği fikri önemlidir.

İhvân es-Safâ’nın metafizik bir aksiyom saydığı ‘bir tek varlıktan ancak bir çıkabilir’ ifadesi İbn-i Arabî tarafından da kullanılır ve sudûr teorisi aslında bu aksiyom üzerine oturur. Örneğin Neo Platonculukta karşılığı olan ‘İlk Akıl (Akl el-Evvel)’, Tanrı’dan ilk sudûr eden ve kendisinden her şeyin sudûr ettiği bir suret ve ‘yaratma aletidir’. Bunun için İbn-i Arabî ‘Hakîkatlerin Hakîkati’ veya ‘Muhammedin Hakîkati’ terimlerini ve üstelik neredeyse aynı anlamda kullanır. Onun hakîkat-ı Muhammedîyye tezi sûfîlerdeki “kutub”; Karmatîler ve İsmailîlerdeki “Ma’sûm İmâm” ile eş anlamlıdır.

İbn-i Arabî, İslâm ve İslâm dışı vahdet-i vücûd akımları içinde, kendine özgü farklılıkları olan, yoruma dayalı dinsel referansları ağır basan, akıl yerine mistik sezgiye ağırlık veren ve düşüncesinin hiçbir parçasında varlığın Tanrı ile özdeş olduğu tekçi anlayışından ödün vermeyen bir sisteme sahiptir. O, kendine kadarki tekçi düşünce sistemlerinin iyi bir harmanını oluşturmuş, düşüncesini destekleyecek şekilde bu parçaları kullanmıştır ve bunun sonucu olarak Plotinus’un (v.MS.270) sisteminden Spinoza’nın (v.1088/1677) panteizmine kadar tüm varlığın birliği öğretileri ile ortak yönleri bulunmaktadır. Bu bağlamda İbn-i Arabî’de varlığın, kavram olarak kullanımının çok kaynaktan beslenen bir durum sergilemekte olduğunu görürüz.

İslâm teolojisinin temelinde Tanrı’nın zamanda başlangıcının ve sonunun olmaması ve fenomenal dünyanın “sonradan olma” bir yapıya sahip olduğu ilkesi klasik bir görüş olarak yer alsa da, İbn-i Arabî varlığın başlangıcı ile ilgili olarak farklı bir sav ortaya koymaktadır. Tanrı’nın öncesiz ve sonrasız olması, İbn-i Arabî’ye göre görülen dış dünyanın da öncesizliğini gerektirmektedir. Çünkü Tanrısal özün tekliği, sadece Tanrılığın tekliği değil, varoluşun da tekliğidir. Varlık ve Tanrı’nın birlenmesi, varlığın kaynağına yönelik yaşamsal sorunu açığa kavuşturmaktadır: Tanrı’nın öncesizliği ve sonrasızlığı, kendisini fenomenal dünyanın (el-âlem), veya “Tanrı’nın dışındakilerinin (ma sivahu)” öncesiz ve sonrasız olmasıyla pekiştirecek kadar aşkın ve içkindir. Öyle ki Tanrı’ya Tanrılığın atfedilmesine neden olabilecek en belirgin nitelik durumundaki “yaratma (el-halk)” eylemi, Tanrı için bir “yokluktan var etme (ex nihilo)” formunda söz konusu olamaz, o sadece, kendi özünde olanı (fi zatihi) açığa vurmaktadır.

İbn-i Arabî’de varlık ve Tanrı arasındaki özdeşlik, varlığa yönelik tüm tanımlama ve betimlemelerin Tanrı tabanlı olmasını gerekli kılmıştır. Aslında Tanrı ve varlık arasında bir içerme, parça-bütün, öncelik-sonralık ilişkisi söz konusu değildir ve Tanrı’nın varlığa yönelimi bakımından tamamen bir amaçsızlık söz konusudur. Varlık Tanrı’nın bir amacı değil, kendi kendini gerçekleştirme sürecidir.

Vahdet-i vücûdun ‘varlık hiyerarşisinde’ Tanrı varlığın kaynağı ve varlık ile tek nitelendirilendir. Tanrı, herhangi bir dinde veya inanışta adlandırılmış olan Tanrı’dan da aşkındır. Çünkü o, kendi oluşu itibariyle (zat) tüm nitelik ve adlandırmalardan uzaktır. Anlaşılacağı üzere buradaki Tanrı kavramı Platon’un Bir’i ile aynıdır. Keza onun dile getirdiği Mutlak, Hegel’in (v.1246/1831) Mutlak’ına benzemektedir.

İbn-i Arabî açık bir şekilde belirtmese de -çünkü o, her zaman eserlerinde vahdet-i vücûd düşüncesini, İslâm ve özellikle de Sünnî İslâm maskesi altında saklamayı ve ‘halkın dini’nden uzak gözükmemeyi yeğlemiştir-, onun bu Tanrı nitelemeleri bizi şu sonuca götürmektedir: Mutlak olarak Tanrı herhangi bir dinin konusu olamaz. Çünkü herhangi bir dinin temeli olan iyilik-kötülük, ödül-ceza gibi zıtlıklar ve ‘sınav’ olgusu, Mutlaklığın doruğunda olan bir Tanrılık için söz konusu değildir.

İbn-i Arabî’nin felsefesinin kimi dolambaçlı ibarelerinde Tanrı’nın âlemden farklı olduğu görüntüsünü veren ifadeler bir yana bırakılırsa varlığın temelinde olan, birliktir ve Tanrı her zaman bütün alemi kapsayacak biçimde tek varlık olarak kalacaktır. Kelâm öğretisinde temel anlamda, Tanrı ve âlem için ‘öncesiz varoluş (el-kıdem)’ ve ‘sonradan varoluş (el-hudûs)’ tanımlamaları kullanılmaktaysa da, aslında İbn-i Arabî için mutlak bir sonradan varoluş yoktur. Varlıkların Tanrı karşısındaki bağımlı durumları, onların Tanrı’da sonsuz bir varlığa sahip olmalarını beraberinde getirmiştir. Yani Tanrı’nın kıdemi, âlemin kıdemini gerektirir, çünkü âlem özde Tanrı’dan başka bir şey değildir.

Tanrı hem kayıtlarla bağlı olmanın hem de kayıttan uzak olmanın zincirlerinden uzaktır. O, salt olarak Mutlaktır ve Tanrıdır. O, ne bunların biriyle kayıt altındadır, ne de bunlardan birini dışlamaktadır. Tanrı’nın bu durumu hem bir biliş halidir, yani Tanrı bu şekilde bilinmelidir ve böyle bilinmeyi dilemektedir, hem de bir ontolojik durumdur ve Tanrı varoluşunun özü gereği bu doğa üzeredir. Bu anlamda İbn-i Arabî gerçek bir inanan olmanın, Tanrı’nın bu iki durumla vasıflandığını bilmekle mümkün olacağını ve sadece bu iki halin birisi ile Tanrı’yı bilen kişinin ‘cahil’ sayılacağını savunur. Tanrı’yı bu iki bilişle bilen kimse ise, Tanrılığın özünü ya da ‘sırrını’ kendinde taşıyan Yetkin İnsandır (el-insan el-kâmil).

İbn-i Arabî bu anlayışa dayanarak Hıristiyanlığın ‘Tanrı’nın İsa’nın bedeninde cisimleşmesi’ teorilerini reddeder. İsa’nın Tanrı olduğunu söylemek, İsa dışındaki başka her şeyin de Tanrı olduğu anlamında doğru ve geçerlidir. Bu anlamda İsa’nın Meryem’in oğlu olduğunu söylemek de doğrudur. Ama Tanrı’nın Meryem oğlu İsa olduğunu söylemek yanlıştır, çünkü bu onun, yani Tanrı’nın, sadece İsa olduğunu iddia etmek olacaktır. Oysaki Tanrı hem İsa’dır, hem de İsa dışındaki maddi ve soyut her şeydir.

Aynı şekilde putlara tapan bir insan, taptığı putlar ne kadar sağır, dilsiz, maddi ve Tanrı olmaktan uzak olursa olsun, o putun içindeki Tanrısal belirmeyi ve tecelliyi görüyor ve bu putun Tanrı’nın görünüşlerinden sadece biri olduğuna, ancak Tanrı’nın asla bununla sınırlı kalmayacağına inanıyorsa, bu kişi ne bir putperesttir ne de çoktanrılıdır. Hatta böyle bir insan, Tanrı’yı mutlak soyutluğa hapseden ve âlemden tamamen uzaklaştıran sözde inançlıdan daha çok ‘Tanrı’yı bilendir (el-arif bi’illah)’.

Bu anlamda İbn-i Arabî’ye göre farklı dinlerin varlığı, sadece isimlerin ve şekillerin farklılığındandır. Buna göre Tanrı ve Kâinat bir olduğuna göre Firavun bile Allah’a ibadet etmiştir. Bu nedenle o bile kâmil bir mümindir. Zira taptığı şey de varlığın bir parçası (Bir’in bir unsuru) değil midir? Bu nedenle puta tapan bir kişi bile aslında (haşa) Allah’a ibadet etmektedir. Zira o put da Bir’in bir parçasıdır.

İbn-i Arabî’nin teolojisinin konusu olan Tanrı, âlem ile içkinliğini sonsuz sayıda isim ve sıfatlarla korumaktadır. Tanrı, varlık sahasında isimleri ile yine kendine ulaşmaktadır. Ona göre, her varlığın, Tanrısal bir ismin bir yansıması olduğundan şüphe yoktur. Yani varoluş tamamen Tanrısal isimlerden oluşmaktadır. Buna göre her bir öz aslında bir isimdir ve Tanrı’nın isimleri gibi var olan özler de sonsuz ve öncesizdir, artık bu ister fenomen dünyasında görünür olsun, ister İbn-i Arabî’nin varlık mertebelerinde bir yere yerleşmiş bir öz olsun. Daha da belirleyici bir ifadeyle bu isimler, sabit arketiplerin fenomen dünyasında var olmalarını sağlayan korelasyonlardır (el-izafat). Kozmosla Tanrı arasında kurulacak tüm ilişki temelde bu isimler üzerinden yapılabilir. Bu isimler ‘küçük Tanrıcıklar’ değil, Tanrı’nın kendisini ‘çok’ olarak ortaya koyduğu ‘ara modellerdir’. Çatışma, yıkım ve bozulma gibi olguların bile kökleri Tanrıdadır.

İbn-i Arabî Tanrısal belirmeyi, etimolojisinde vazgeçilmez bir somutluk barındıran ve ‘taşmak’ anlamına gelen ‘feyz’ kelimesi ile ifade etmeyi tercih eder. Bu aslında Plotinus’un başını çektiği Neo-Platonizm okuluna has bir terimdir. Ancak İbn-i Arabî için bu feyz, tek olan Mutlak’tan taşarak evreler halinde fenomenler dünyasına kadar sudûr eden bir süreç değildir. O, bu tür bir zincirleme ilişki yerine, Tanrı’nın her durum için her anda somut ya da soyut bir belirmesi anlamını yeğlemektedir. Yani burada aracısız bir taşma söz konusudur ki bu Tanrı’nın her durum için kendisinin bir gereğidir. Tanrı’nın mutlaklığından uyanması ve belirmesinin ilk evresi için İbn-i Arabî, ‘Feyz el-Akdes’ tabirini kullanır. Bu, Tanrı’nın ‘Gizli Hazine’ durumunu terk ederek bilinmeyi ‘istediği’ ilk evreyi temsil eder. Tanrı’nın bu doğal ve temel ‘kıpırdanışı’, Tanrı’nın kendisini, yine kendisine açtığı ilk evredir.

Tanrı’yı bilinmesi gerektiği gibi bilen ve akla özel bir yer tayin etmiş olan bir Arif, Tanrı’nın varlığında erimiş durumdadır ve Tanrı’yı yine Tanrı’nın görüşü ile görür. Bir başka ifade ile gören, onun gözünden kendisini gören Tanrı’dan başkası değildir. Cahil ise Tanrı’yı bilme bakımından en fazla sınıra sahip olandır. Böyle bir cahil, Tanrı’ya sadece sahip olduğu dinsel görüş ya da dünya görüşü altında ibadet eder ve onu sınırlar. Tanrı’ya ibadet etmenin diğer tüm şekillerini reddeder. Bu anlamda bir ‘pagan gözüken bir arif’, böyle gözüken bir sözde Müslüman’dan üstün bir bilişe sahiptir. Buradan, İbn-i Arabî için ‘inançsız’, ‘inançlı’, ‘çoktanrılı’, ‘kâfir’ vs. gibi temel dinsel kategorilerin tamamen yeni bir tanımlamaya tabi tutulduğunu görmek zor değildir: Sonuç olarak, her kişi için Tanrı’sı hakkında bir inanç gereklidir ki o, bu inançla Tanrı’ya dönsün ve Tanrı’sını o inanç çerçevesinde arasın. Böyle bir kişi ancak Tanrı’yı kendisine kendi inancı çerçevesi içinde tecelli ettiği zaman bilir ve onaylar. Eğer Tanrı kendi inancından başka bir inanç çerçevesinde tecelli etse, bunu yadsıyarak ondan sakınır. Bunu yaparken Tanrı’ya karşı edep dışı davranmış olur ama o, kendince, Tanrı’ya karşı edepli davrandığını vehmeder.

İbn-i Arabî, Tanrı’nın varlıkları yaratmasının altındaki temel ‘ilahî güdünün’, Tanrı’nın kendi varlığında öncesiz olarak belirmiş olan aşk olduğuna inanır. Aşk bu anlamda bir tecelli enerjisidir ve varoluşun her bir parçasına nüfuz etmiştir. O, Tanrı’nın ‘gizli hazine iken bilinmeyi istemesi’ni, Tanrı’nın varlıklara ve dolayısıyla kendisine duyduğu aşka bağlar. Bu anlamda aşk kâinatın varoluş enerjisidir ve şu veya bu formda her zaman var olagelmektedir. Filvaki başta Hallâc-ı Mansûr (v.309/922) olmak üzere neredeyse tüm vahdet-i vücûtçu sûfîler, aşkı varoluşun temel ilkesi olarak görmüştür.

İbn-i Arabî’ninki gibi mutlak görecelik ve tekliğe dayalı bir vahdet-i vücûd sisteminde, eğer herhangi bir din olacaksa -ki bu olmalıdır, zira İbn-i Arabî için din, Tanrı’nın tek varlık oluşunu insanlara bildirme yollarından biridir- bu dinin mutlaka evrensel bir doğası olmalıdır. Yani bu, teistik değil, tamamen mistik bir dindir. Onun evrensel dininin temelini atan ontolojik durum, tek Tanrı’nın aynı zamanda sonsuz sayıda Rab olmasıdır. Bunu Rab olarak tanımlamak aslında sabit arketiplerin varoluş tarzlarını farklı bir şekilde anlatmaktan başka bir şey değildir. Her insanın Rabbi, o insandan razıdır. Bu anlamda insanların başkalarını din ve inançları nedeniyle kınaması yapılacak en büyük hatadır. Çünkü ona göre tektanrıcılık, çoktanrıcılık, ateşe, suya, aya, güneşe, insana tapma ve sonsuz sayıda din, aslında evrensel dinden başka bir şey değildir. Bütün inançlar aslında Tanrı hakkında sahip olunan bir inançtır ve ne şekilde ibadet edilirse edilsin aslında Tanrı bütün ibadetlerin nesnesinde bulunmaktadır. Bir çoktanrıcının taptığı put, eğer Tanrı’nın nesne olarak görünüşü ise, neden bu kişi sahte bir inanış ve asılsız bir dinde olsun? Ya da Tanrı’yı mutlak bir tenzih ile soyutlayan bir kişinin inancı neden ayrıcalıklı sayılsın? İbadet edilen her şey Tanrı’nın bir belirme ve görünme yeri ise ve aslında Tanrı’dan başka ibadet edilen yoksa herkes kendisi için çizilen varoluş yolunda gereğince ilerlemektedir. İnsanlar sayısınca yine insanlara ait din adı altında belirlenmiş inançlar vardır ve bunların her biri, bütün inançları kapsayan, hatta inananların da özü olan Tanrı’nın belirmeleri ve tecellileridir. Ancak İbn-i Arabî’nin burada bir şartı vardır ki her bir inanç sahibi, kendi inancının Gerçek’in sadece bir yönü olduğunu bilmeli ve Gerçek’i, yani Tanrı’yı asla kendi inancı ile sınırlandırmamalıdır.

Her insanın Tanrı’sı karşısındaki duruşu, onun dinini temsil eder. Mademki Tanrı bütün her yerde ve her düşünüşte belirlenendir, hiçbir insanın düşündüğü Tanrı’nın aslında asıl Tanrı’dan başkası olması beklenemez demektir. Ne var ki Tanrı sadece onun ‘yaratılmış Tanrı’sı değildir ve o inanışla sınırlandırılamaz. Bu anlamda kişi, evrensel dininin kendine has bölümünün inancına sahip olmakla kalmayarak, tüm inançlarda inanılan Tanrı’yı bir Yetkin İnsan bilişi ile bilmelidir. Öyle ki, İbn-i Arabî, böyle bir bilişe sahip yetkinlik yolundaki insanların ‘herhangi bir inanç ile bağlı kalmalarının mümkün olmadığını’ söyler. Çünkü Tanrı kendisini bu insanlara her an yeni bir fenomende, yeni bir düşüncede ve yeni bir dinde göstermektedir. Bu anlamda bu Yetkin İnsan, dini sadece isimlendirilmiş dinler olarak alacaksak, gerektiğinde bir Hıristiyan, gerektiğinde Müslüman veya putperesttir. Ama o asla sadece Müslüman ya da sadece putperest olamaz demektir. Onun dini ve inancı, Tanrı’nın kendisidir ve Tanrı her an başka bir tecellide ve ‘işte’dir (eş-şe’n). İbn-i Arabî bunu bir şiirinde şöyle dile getirir:

“Herkes Tanrı hakkında çeşitli inançlara bağlandı.

Bense onların inandıklarının hepsine inanıyorum.”

Tanrı sürekli biçim değiştirmektedir ve tüm görünüşleri aslında odur. Sadece arifler, diyor İbn-i Arabî, Tanrı’yı tecelli edeceği her inanç biçiminde, tıpkı bu dünyada bütün belirmeleriyle tanıdıkları gibi tanırlar, çünkü arifler, bütün inançların ana maddesidir. Bu nedenle elbette ki bir hadsizlik ifadesi olarak “arifin dini olmaz veya yoktur”, denilmiştir.

Yetkin İnsan yani arif dışındaki herkes Tanrı’nın özel bir ismine, o ise Tanrı’nın en yetkin ismi olan Allah’a tapınmaktadır. Böyle bir yetkin inanış için İbn-i Arabî arifleri ‘zamana tapanlar’ olarak nitelemektedir, çünkü bu kimseler her bir zaman parçasında yeni bir tecelli ile görünen kayıtsız Tanrı’ya tapınmaktadırlar.

Buna göre İbn-i Arabî yeni bir (İslâm) din portresi çizmektedir. Bu artık Muhammed aleyhisselamın tektanrıcı İslâm’ı değil, kendisinin İslâm adını verdiği idealistik monizm ya da vahdet-i vücûd sistemi ile özdeşleştirdiği evrensel dindir. Zaten ona göre İslâm sadece Muhammed’in (s) dini olmayıp, bütün din ve inançların ortak ifadesidir. Burada bütün tapınmaların temelinde aşk vardır. Tapınmak demek, tapınılan şeyi sevmektir. Aşk bu anlamda farklı biçimlere giren tek bir özdür. Bu yüzden ibadet edilmesi gereken en yüce şey aslında aşktır. Mistik bir anda İbn-i Arabî kalbinin her türlü biçim için bir kap haline geldiğini ve dininin artık aşk dini olduğunu beyan etmektedir.

İbn-i Arabî’den sonra, başta onun felsefesinin esasını oluşturan vahdet-i vücûd öğretisi olmak üzere ulûhiyet, nübûvvet, velayet, hayır- şer, âhiret ahvâli ve din telakkisine ilişkin görüşlerinin hemen tamamı tartışıla gelmiştir. Fakat ona yöneltilen eleştiriler içinde en büyük payın vahdet-i vücûd telakkisine ait olduğu şüphesizdir. Onun vahdet-i vücûd öğretisinin bir panteizm, İslâm’ın meşrû olmayan bir uzantısı olduğu açıktır.

Not: Bu yazı “İbn-i Arabî Kelami Tartışmalar, Sorular, Şüpheler (İstanbul: Ekin Yayınları 2017)” isimli eserimizin 151-199 sayfalarının kısa bir özetidir.