Akıl-Vahiy İlişkisi Üzerine Mülâhazalar- Bilgiyi Temellendirmenin Serüveni-II-

Özet: “Akıl-vahiy ilişkisi üzerine mülâhazalar” yazısı, bilginin kaynağı sorunu ekseninde kapsamlı bir çalışmanın önsözü mahiyetindedir. Çalışma iki bölümden oluşmaktadır. Yazıda İslâm düşüncesinde esas itibariyle ‘bilginin kaynağı sorunu’nun olmadığına ancak daha sonraki dönemlerde kirlenmeye başlayan ‘Müslüman aklı’yla birlikte zihnî karışıklığın (teşevvüş) oluştuğuna dikkat çekilmiştir. Farklı kültür ve inançların müslüman düşünceye karışmasıyla oluşan kirlenme, kendi kavramlarını üretmede gecikmeyip kurumsallaşmıştır. Bugün birçok soruna kaynaklık eden husus, İslâm’ın âlemşümul muhtevasının buharlaşması, uçları açık mistik heyûlâya malzeme kılınması ya da hermenötik bir okumayla tarihsel bir uzaya indirgenmeye dayanır. Neticede zıtlar; gelenek ve modern, aynı hedefe yönelmiş, vahyî telakkî sekülerleşme tehdidiyle karşı karşıya kalmıştır. Bilginin hikâyesinde de bu vardır. Batılı normda aklın yüklendiği anlam ile Kur’ân’ın, aklın ne olduğundan ziyâde işlev ve sınırlarıyla ilgili getirdiği ölçü/tanım tamamen farklı iken aynılaştırılmak istenmiştir. Bu farklılık dikkate alınmadan yapılacak her mülâhaza zihnî karışıklığı karmaşaya, ardından kargaşaya dönüştürmekte gecikmeyecektir.

“Bilginin Kaynağı Sorunu -I-” alt başlıklı yazıyı[1] takip eden makale, yukarıdaki değerlendirmeler bağlamında “Bilgiyi Temellendirmenin Serüveni -II-” alt başlıklı bölümle tamamlanmıştır.

Anahtar Kavramlar:  Akıl, vahiy, bilgi, epistemik şiddet, bilginin kaynağı, akletme, kalb/fuâd, atalar yolu, marifet, keşf, batınî te’vil.

Bilgi Kaynağı Olarak ‘Atalar Yolu’

Tevhid, insanla ilgili bütün iyiliğin/hayırların kendisinde bitip yeşerdiği topraktır. Ataları taklit tevhidin önündeki önemli engellerden biridir. İnsan kendisine şekil veren kalıplara dönüşme hususunda bir esnekliğe/potansiyele sahiptir.[2] Bu durum, atalar yolunun etki alanını kolaylaştırmaktadır.

Kur’ân’da “Ataların yapageldikleri yol”[3] diye kınanarak tarif edilen yönelim, vahyin temel gündem konularındandır. “İnsan, atalarından ve kabilesinden aldığı bilgi vasıtalarına kendi şahsiyetini onlar içerisinde eritecek kadar bağlıdır.”[4] Bu zaaf, insanın, ecdadının yolunda gitmek uğruna doğruya ve gerçeğe ihanetine sebeptir. Hakîkat ve vicdan ya da atalar yolunun tercihi noktasında bir imtihan yaşayan insan, bâtıl ve adâlet ayraçlarını dikkate alarak bu karıştırmadan kurtulabilir.

 “Onlara (müşriklere): Allah’ın indirdiğine uyun, denildiği zaman onlar, ‘Hayır! Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız.’ dediler. Ya ataları bir şey anlamamış/akıl erdirememiş, doğruyu da bulamamış idiyseler?”[5] Kur’ân’da bu durumu beyan eden âyetlerde kınanan yol, körü körüne kabul edilen atalar yoludur. Buna mukabil tasdik edilmesi istenen yol ise, Allah’ın indirdiğidir. Allah’ın indirdiğine uymanın imkânına anlamak/akıl erdirmek/doğruya yönelmek ile ulaşılabilir.

Atalar yolu cezbedicidir. Kitleleri peşinden sürükler. Atalar yolunu bilgi ve yaşamında kaynak ittihaz edenler, vahyi dikkate almadıkları gibi aklı da büsbütün erteleyen taklitçilerdir. Kezâ kitlelerin hakîkat gibi bir derdi yoktur. Onları deliller ilgilendirmez. Atalarını üzerinde buldukları yolu terk etmeye dâvet eden delillerden hoşlanmaz; bâtılı ilâhlaştırmaktan geri durmazlar. Toplumsal vehimler, geçmiş zamanların hurafe yığını üzerinde hüküm sürer. Hurafecileri hayallere çekmesini bilenler onlara hâkim olurlar; dolayısıyla geçmişin atalar kültüne yönelenler de onların kurbanıdırlar. “Mabetlerde, geleneklerden daha heybetli putlar yoktur. Saraylarda, geleneklerden daha kudretli hükümdarlar bulunmaz. Putlar (heykeller) ve müstebitler kolay yıkılır. Ruhlarımızda hüküm süren görünmez hâkimler, her türlü tazyikin tesirinden uzak kalırlar ve ancak asırların ağır aşındırmasıyla değişebilirler.”[6]

Gönderilen bütün peygamberler gelenekçilik, atalar yolu yani taklitçilikle mücadele etmişler. Bu mücadele, örf/urf/ma’rûf[7] ile alakalı olmayıp muharref geleneğe yöneliktir. Salim fıtratla uyumlu ma’rûf, sonradan uydurulan gelenek değildir. Ma’rûf, tevhidin gerektirdiği topyekûn iyilik; münker ise, bütün mütalaaları ile şirk yani topyekûn kötülüktür.[8] Vahiyle gönderilen peygamberlerin şahitliği bunun açık delilidir. Tevhid mücadelesi, dünden yarına devam edegelmektedir.

Bilgi Kaynağı Olarak ‘Akıl’

Dinin soy kütüğü vahye dayanır, ideolojilerinse akla. İdeolojiler sonunda tarihin çöplüğünde yerini alır ancak ed-din olan İslâm ilânihâyedir. Din, âlemşümuldür; peygamberler de türedi olmayıp[9] hak dâvetin ortak temsilcileridir. İdeolojiler ise nevzuhûr  olup geçicidirler.

Aklın konumunu belirleyebilmek için öncelikle ehemmiyetini kabullenmek gerekir. Allah’ın âyeti olan akıl yaratılmıştır. Allah, aklına hitap ederek insanı îmana dâvet eder.

‘Akleden akıl’ îman etmenin zorunlu vasıtasıdır; aklın hududunu bilmesi ise onun yaratılışı gereğidir. Bilmenin güzel akla dönüşmesi; ehemmiyetiyle birlikte kendi sınırını bilmesidir. Burada bilme ameliyesi kendisini sorgulama ve sınırlarını tayin etmeyi kapsar. Kendi sınır ve yetisini bilme, akla bahşedilen kavrama alanı içindedir.

Hiçbir şer’î hüküm yoktur ki salim akla, mantığa uymasın. Yani güzel aklın ve doğru işleyen mantığın kabul edemeyeceği şer’î bir hüküm yoktur. Ancak unutmamak gerekir ki buradaki akıl, ‘akleden’ akıldır. Muhakemeye gelince iz’ânı bozulmamış ma’rûf üzere temiz anlayıştır. Nitekim vahyin telkini ve Rasûlün beyanı hep mîzanı bozulmuş olan aklı ve nefsi terbiyeye dairdir.

Bilginin asıl kaynağı vahiydir. İslâm, aklı bilgi edinmenin temel yollarından biri olarak kabul eder. Vahyin muhatabı akıl sahibi insandır ve dolayısıyla akıl-nakil ilişkisi İslâm düşüncesinde geniş yankı bulmuştur. Bu bağlamda akıl-nakil, diğer bir ifadeyle akıl-din çatışması mümkün görülmemiştir. Bu düşünce klasik kaynaklarda, “Sarih akıl sahih nakille çelişmez” cümlesiyle formüle edilmiştir.[10] Şer’î bir hükümde akla ve mantığa uymayan bir hâl gözükse burada iki ihtimal vardır: Ya o şer’î hükmün sıhhatine (mev’zu hadisler gibi) veya dindeki yerine (fıkıh) dair bir yanılma vardır; ya da şer’î hükme ‘akla uygun değil’ diyen akıl, aklı doğru kullanmamaktadır. Çünkü normal şartlarda doğru muhakeme ile hüküm çatışmaz. Ancak akıl, sınırının ötesinde/üstünde bir yüklemle yükümlü tutulur; takatinin, alanının dışında karar vermeye kalkışırsa, o takdirde yanlışa delil arama ve de yanılgıyla hüküm verme gibi bir çıkmazın içine girmiş olur. Aklı alanının dışında hakem tayin etmek, insan ile ilgili dengeli yaşam tarzını dengesizliğe terk/mahkûm etmektir. Burada yapılan aklı yerinden etmektir ve bu durum, hükümde adaletsizliğin ilk kapısıdır.

“İslâm âleminde tarih boyunca zuhur etmiş olan itikadî inhirafların önemli bir bölümü ‘Vahiy’ ile ‘Akıl’ arasındaki farkın teşhis ve temyiz edilmemesinden ya da Akl’ın rüchâniyete sahip olduğunun vehmedilmesinden kaynaklanmıştır.”^[11] Hevâ, dizginleri ele almak için aklı kullanır. Akıl hevâya yenik düşünce bu kez insanî irade ipotek altına alınmış olur. Denilmiş ki “Akıl, vehim, hayal ve mantık’a yataklık eden bir substratum (cevher/töz)’dur.^[12] Yani bu üç unsuru tahrik ve koordine eden bir çeşit heyûlâ’dır.”^[13]

Akıl, akılperestlerin sandığı gibi Hâlık (yaratıcı) değil, o Allah’ın sadece bir mahlûkudur. Akıl, nâkıstır ve sınırlıdır. Dolayısıyla onun hüküm koyucu olarak kabul edilmesi, insanı dalalete düşürmekle kalmaz yaşamın insicamını da bozar. Kezâ akletmeyen bir akıl yani itibar ve sınır bilmeyen akıl, idrakten yoksundur; nakille uyumu da teâruzu da muteber değildir. Kendisiyle hayra âmâde, basîret üzere, sağlam duruş sergilenen akıl ise, Ulü’l-elbâb’ın yani güzel akıl sahiplerinin aklıdır. Evet, Ulü’l-elbâb’ın aklı ile nakil çatışmaz. Aklın salim, naklin sahih olması durumunda aralarında tenakuz olmaz. Akıl akleden akıl değilse, nakil de sahih değilse oluşan zıddiyeti gidermek kuyuya atılan taşı çıkarmaya benzer.

Aklın Sınırı

Kur’ân’da mükerrer olarak aklın işlev ve sınırından bahsedilir.

“Hiç yaratan bilmez mi? O, en ince işleri görüp bilmektedir ve her şeyden haberdardır.”[14]

”Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir.”[15] “Allah bilir siz bilmezsiniz.”[16] “Sen nereden bileceksin?”[17], “Onun bilgisi Allah katındadır.”[18] “De ki: O bilgi, ancak Allah’a mahsustur. Ben ise sadece apaçık bir uyarıcıyım.”[19] Daha farklı âyetlerde[20] Allah (cc) mutlak bilen iken; insanın bilmezliği, Allah bildirmedikçe peygamberler dâhil hiç kimsenin bilemeyeceği vurgulanmaktadır.

“Kur’ân, sebep ve sonuçlar arasında ilişki kurmaya veya aklın görevini yerine getiren âleti, aracı, “Kalb”, “Fuâd”, “Lübb” veya “Nühâ” gibi kelimelerle ifade eder. Buna göre insan, sebepleri sonuçlara bağlama görevini kaybedince, esas görevini kaybetmiş olur. İbn Teymiyye bu konuda şunları söylüyor: Müslüman  (bilginlerin) dilinde akıl, sonradan olma, değişebilir bir niteliktir (arazdır); varlığında bir başka şeye muhtaçtır, kendi başına var olamaz. Akıl, bir fıtrat, bir ilim yahut ilimle uygulamanın adıdır. Yoksa Müslüman bilginlere göre o, kendi başına var olan bir cevher değildir. Felsefecilere göre ise akıl, kendi başına var olan bir cevherdir ki, bu Müslümanların dilindeki aklın anlamına uymaz.”^[21]

 “O’nun bildirdiklerinin dışında insanlar O’nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak bilemezler.”[22] İlâhî beyan insanı bilinmez dehlizlerden aydınlık ufuklara taşımaktadır. Denilebilir ki aklın keşfedebileceği/ulaşabileceği en muhteşem sonuç, sınırını bilip kendisini yaratanın yüce Allah olduğuna îman etmesi ve îman edilmesini telkin etmesidir. “Bu açıdan bakıldığında, Akl’ı vahşi ve serâzat (başıboş) bir küheylâna benzetebiliriz. Bu küheylân kendisine gem ve semer vurmadan bineni, onun istediği yöne değil, kendi istediği yöne çeker götürür ve bir müddet sonra da sırtından fırlatıp atar. Ama bu küheylânın azgınlığı eğer Kur’ân’ın gemi ve Sünnet’in eyeriyle zapturapt altına alınırsa, o zaman, bu vahşi at ehlîleşerek binicisini ister istemez onun istediği yöne götürür.”[23]

“Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Onların gözlerine de bir çeşit perde gerilmiştir ve onlar için (dünya ve ahirette) büyük bir azap vardır.”[24]

 “Allah, sizi analarınızın karnından, siz hiçbir şey bilmez durumda iken çıkardı. Şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi.”[25] Bu âyet konuyla ilgili oldukça mânîdar mesajlar taşıyor. Önce bir tespit var: “Siz hiçbir şey bilmez iken” deniliyor ve devam ederek bu duruşun başladığı yer belirleniyor, “Allah, sizi analarınızın karnından çıkardı” yani; yaratılma ânı… Ve ‘şükretmek’, bilme fiilinin karşılığı olarak veriliyor: “Şükredesiniz diye.” Ardından, bilmenin kendisiyle gerçekleşeceği duyular, vasıtalar sayılıyor: “Kulaklar, gözler ve kalpler” Adeta bu duyuların hiç birinin bilme fiili için tek başına yeterli olmadığı bildiriliyor. Ve ilke koyucu ifade geliyor: “Verdi!” İnsanı, bir hiç /yok iken yaratan Allah, onu, bilir kılmak için duyularını yaratanın da kendisi olduğunu bildiriyor. Evet, insan mahlûktur, bilmez vaziyetteydi; bilmesini murad ettiği için Allah, bilme vasıtalarını yarattı ki, O’na şükredilsin diye.

 Kur’ân’ı Kerim’de insanın faal tutması gereken kabiliyetleri sadedinde göz, kulak ve kalb zikredilmiştir. Kezâ insan görme (müşahede), işitme (haber) ve anlama (muhâkeme) vasıtasıyla bilgi edinebildiğinden bu vasıtaları yerli yerince kullanması emredilmiştir. İlâhî hakîkatlere ardını dönenler, kendilerine verilen bu kabiliyetleri kullanmayan, bu nimetlere sahip olmayan kimselere benzetilmiştir.

“Hevâ ve hevesini tanrı edinen ve Allah’ın (kendi katındaki) bir bilgiye göre saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözünün üstüne de perde çektiği kimseyi gördün mü? Şimdi onu Allah’tan başka kim doğru yola eriştirebilir? Hâlâ ibret almayacak mısınız?”[26]

İnsanın, ‘kendini kendine yeter görmesi’ tam bir azgınlık hâlidir. Âyette sanki hesap gününe hiç inanmayan müstağni bir tip resmediliyor! İşte bu hâl, gerçekte cehlin ta kendisidir. “Gerçek şu ki, insan kendini kendine yeterli görerek azar. Kuşkusuz dönüş Rabbinedir.”[27]

Aklı reddedenlerin esasta reddetmesi gerekenin akıl olmadığı, aklı kullanış ve konumlandırış şekli olduğunu anlamaları gerekir. Vahyî reddedenlerinse anlamaları gereken, gerçekte reddedilmesi gerekenin vahye ters düşen dinî inhirâf ve tahrifler olduğudur. Hakîkate vasıl olmak, akılların akletmesine ihtiyaç duyar.

Modern Bilim Îman Talebinde

Aydınlanma felsefesiyle birlikte tanrı merkezli görüş insan merkezli zemine kaymış, problemlerin çözümü salt akılcı sınırlara terk edilmiştir. Bununla, zoraki merkez tayini kendine rağmen sorunları da kaçınılmaz kılmıştır.

Modern bilim, gözlemsel, rasyonalist (akılcı) ve güçlü bir biçimde hümanist yönüyle insanı, faaliyetlerinin görücüsü, yapıcısı ve planlayıcısı dolayısıyla onların tek müstefidi kılmıştır. Tanrıya rağmen her şeyi insan merkezli gören bu bakış neticede insanı tanrılaştırır.^[28] İnsanî olmaktan öte insancı tutuma esaretle akıl ve bilim, bir inanç umdesine dönüştürülmüştür.

Modern bilim, bilimi îman talebiyle kutsallaştırmaktadır. Her şeyin insan için olduğunu iddia eden modernite, bilakis insanı tüketim için konumlandırmış ve meta derekesine indirmiştir. Modern tüketim toplumunda insan, kişi olarak değil tüketici olarak bir anlam/kimlik kazanır. İmaj peşinde olan modern insan, ‘olmak’  ile ‘…gibi gözükmek’ arasında gelgit gerilimi yaşamaktadır. Buralara aklın ilâhlaştırılmasıyla gelinirken, aklın kendisi için olduğu insan dahi akla köleleştirilmiştir.

Batı, sömürgeci zihniyetinin ağır sonuçlarını her geçen gün daha iyi anlamış ve muarızlarıyla diyaloğa girmek istemiştir. Elde ettiği atom bombasıyla insanlığı yok eden Batı, bu sonuçla hem Batı hem Doğu insanının Batı rasyonalizmine ve ilmine karşı güvenini sarsmıştır. Batı bilimini tenkit eden batılı düşünürlerden Paul Feyerabend, “Akla Veda” derken akla karşı değil, batının aklı kullanış biçimine, kültürleri yok edişine karşı olduğunu içeriden biri olarak vurguluyordu.[29] Bu vasatta modernlik kendi inançlarını öğretiyor. Mesela “akla inanmak…” diyor. Akıl sadece bir şeyleri görmek için bir araç olmaktan çıkıyor, inanılan bir şey hâline geliyor.

Aklın tanım ve işlevi sürecinde “niçin” felsefecilerin, “nasıl” sûfîlerin inanç ve yaşam şeklidir. ‘Niçin’ sorusuna ‘nasıl’ cevabını ertelemeyerek çözümü göstermek ise, kavramları aslî mecrasına oturtan İslâm’ın yaklaşımıdır. Akıl ve bilim soruların doğru sorulması ve doğru cevaplanması hâlinde gerçek eksenine oturur.

Kur’ân’da vahiy, ilim olarak tanımlanıyor: “Sana gelen ilimden sonra eğer onların arzularına uyacak olursan, işte o zaman sen hakkı çiğneyenlerden olursun.”[30] Burada, vahye mutlak uyulması emredilmektedir. Aynı zamanda bununla vahiy ilim olarak, hevâ ve arzular ise ilimsizlik olarak görülmektedir. “Hâlbuki onların bu hususta hiç bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Zan ise hiç şüphesiz hakîkat bakımından bir şey ifade etmez. Onun için sen bizi anmaktan yüz çeviren ve dünya hayatından başka bir şey istemeyen kimselere yüz verme. İşte onların erişebilecekleri bilgi budur. Şüphesiz ki senin Rabbin, evet O, yolundan sapanı daha iyi bilir; O, hidayette olanı da çok iyi bilir.”[31]

Hülasa, ilim tevhidi işaret eder; tevhid ile varılacak sonuç da ancak ilimdir.

Tahakkümün Farklı Dili: Epistemik Şiddet

Epistemik şiddet ifadesi kavramdan ziyâde aktüel çağrışımıyla, bilginin, tahakküm dürtüsüyle hakkın yerine ikame edilmek istenmesidir. Kavram, sömürge sonrası emperyalizm eleştirisinin merkezinde yer alır. Emperyalizm sadece siyasal ve coğrafî yayılmacılık değil, aynı zamanda iktisadî sömürü, kültürel değer transferidir. Emperyalistlerin işgal ve sömürüsünü sürekli kılacak araçların başında bilginin, algı yönetimi ve psikolojik baskı aracına dönüştürülmesi; ardından, şiddet aracı olarak kullanımı gelir.

Hikmetten uzaklaşmış güç, iktidar, servet ve bilgi üzerinden tahakküm peşindedir. Gücün şiddete dönüşmesini engelleyen öncelik ahlâkla bağını muhafazadır. “Eşyanın doğasını bilmeye hikmet, ona göre yargıda bulunmaya hüküm, hikmet ile hükmedene de hâkim denmiştir. Tersi durumda, yani eşyanın doğasını dikkate almaksızın kişinin kendi hevâ ve hevesini eşyaya dayatması, olgu ve olayları kendi nedenselliği içinde değil de nefsî arzuları bağlamında idrâk etmeye yeltenmesi tahakküm ve bu biçimde eyleyen de mütehakkim olarak adlandırılmıştır. Tahakküm, zulüm; mütehakkim de zâlimdir; yani tahakküm, tekvînî olanı nefsî olanla kendi doğal yerinden, etkinliğinden ve ilişkilerinden ederek bir tür yokluğa icbâr ve ilzâm ediştir. Hâkim, eşyanın faslına, sınırına uygun davranandır; davranışı da hükümdür; mütehâkkim ise eşyanın faslını, sınırını dikkate almaz, kendi nefsini eşyaya dayatır; buna da tahakküm denir; başka bir deyişle, hâkimin hükmüne hikmet eşlik eder; mütehâkkimin tahakkümüne ise nefs.”^[32]

Kur’ân’da bildirilen güç odakları vardır. Bunları, firavun (hegemon güç), kârun (sermayedar), bel’am (bilgici) temsil etmektedir. Tarih boyunca hak-bâtıl mücadelesi daha ziyâde bu güç odakları ekseninde yaşanmıştır. Bahse konu güç odaklarının yaklaşımı ve buna mukabil salim fıtrat/nebevî hareket karşısında yaşadıkları yenilgiler incelenmeye değer hususlardır. Kur’ân’da bahsedilen güç odakları çevresinde seyreden iman-küfür ilişkisi, istisnasız hep ahlâk-tevhid ekseninde gelişir.^[33] Biri birini besleyen, kendi içinden alternatifini doğuran bu cenahın en sofistike olanı ise hiç kuşkusuz bel’am (bilgici) tavırdır. Bilginin, fıtrattan uzaklaşıp şiddetin aracı kılınmasının hikâyesi buralara dayanır.

Bilgici tavır ya da kendine tapmak, dünden bugüne süregelmektedir. Her şeyi kendine indirgemek diyebileceğimiz Egosantrizm (Egocentrism), örümcek evi misli bir zavallılık hâlidir aslında.

Ortaçağ skolastik duruşuna karşı bilgiyi özgür kılma direnci, epistemik özgürlük formunda kendi skolastiğini doğurmada gecikmemiştir. Epistemik tahakküm, egonun tatmini önündeki engellerin aşılması, şiddet uygulama potansiyelinin bilgi üzerinden açığa çıkmasıdır. Seküler pragmacı zeminde bilgi-ego ilişkisi bu vasatta işliyor. Makro ölçekte de durum farklı değildir. Küresel ego kendini emperyal hedeflerle gerçekleştirir. Bugün modern Batı kendisi dışındakilere epistemik şiddet uygulamaktadır. Aklı kutsallaştıran; seküler zihin dünyasına esaretle düşünceyi aşkından arındıran Batı, bilgiye tahakkümle bağımlı hâle getirdiği toplumları anlamdan arındırıp çıkarları doğrultusunda kullanılır kılma peşindedir. Bu durumda yerinden edilen bilgi, sömürü ve tahakküm için şiddet vasıtasıdır artık.

Epistemik şiddet, yerinden edilen aklın kutsallaştırılmasıyla harlanır. Şiddetin epistemik zemini bilgi kirliliğinden beslenir. Şiddete fidelik vazifesi gören bu vasat, bilgi-varlık bağını muhafazanın gayr-ı mümkün alanıdır. Şiddetin kendisini bilgiyle perdelediği ortamlarda güç, mümkün; hakîkatse muhâldir. Bilginin gücü değil, şiddetin gücüdür egemen olan artık. İfsâd ameliyesinin güce tapan toplumlarda alıcısı çok olur. Düşünme ve direnme gücünü yitiren toplumlar öğrenilmiş çaresizlik içindedir; vakıa, öğrenilmiş umutsuzluğa dönüşerek kronikleşir. Vahyin ezber bozan mesajı umutsuzluğu dağıtır, bilgi ve insanın aslına rücû etmesini teminle vuzûha kavuşturur. Bilgi fıtratla buluştuğu oranda imhâ, yerini inşaya bırakır.

Bilgi Kaynağı Olarak ‘Keşf ve Marifet’

İnsan, ilâhî muradı anlamaya dönük olarak her dönemde farklı yorum yöntemleri geliştirmiştir. Bu çabalar, öncelikle yaşamı ilâhî kasıtlara uyarlama amacına dayanır. Farklı yorum yöntemleri usûle muvafık olabildikleri gibi, aslını da kendiyle beraber hareketli kılma özelliğine de sahiptirler.

Yorum yöntemleri arasında bilgi kaynağını bâtınî te’vil üzerine kurgulayanlar önemli bir yekûn tutar. Bu yöntem değerlendirmelerini harf ve rakam metafiziği bağlamında yapmakla, harf ve sayı gizemciliğini doğurmuşturlar. İlgili yöntem canlılığını koruyan bir yorum yöntemi olma özelliğini sürdürmektedir. Harf ve sayı gizemciliği yorum yöntemi, modern dönemin teolojik hermenötik tartışmalarına da vasıta olmuştur. Bununla, gelenekçi izler taşıyan ve fakat bir kısım modern teoloji denemelerinin meşrûiyeti(!) temin edilmiştir. İlâhî metni kendi tutkularına uyarlama çabası, dinde ifsâd edici bir ameliye olarak kabul edilir. Bu nev’î yaklaşımlar farklı fırkalar tarafından savunulur, yaşanılır olmuşsa da asıl tahribatı, Kur’ân’ın zahirîni hiçe sayarak bâtınî yorumları merkeze alanlar meydana getirmiştir.

Bilginin serüvenine baktığımızda “Önce akla sarılınır. Bilginin tek ve asıl kaynağının akıl olabileceği düşünülür. Hatta öyle ki bazıları akılla nakil (vahiy bilgisi) çatışacak olsa aklın tercih edilmesi gerektiğini belirtirler. Görünüşte vahyi inkâr etmeyen tavrın, gerçekte aklı vahyin üzerine çıkarmasından başka bir şey değildir bu. O anlayışa göre aklın yanılabileceği kabul edilmek istenmez. Bu süreçte akıl vahye değil vahiy akla tabi kılınır. Müslüman olduğunu söyleyen insanların kafası, vahye alternatif iddiası taşıyan aklın yol açtığı karışıklıklarla dopdolu iken yeni bir şey daha gündeme getirilmekte gecikilmez. Bu yeni şeyin mensupları kendilerini ‘Keşf’ veya ‘Marifet’ ehli olarak tanımlarlar. Keşf veya marifet ile elde ettikleri bilginin ise tartışılmaz doğru olduğunu iddia ederler. Bunlar öncelikle, kelâmcılar ve filozoflar tarafından yüceltilen aklı tahtından indirme girişiminde bulunurlar. Aklın sınırlı ve her şeyi kavrayamayacağı, bilemeyeceğini haklı olarak dile getirirler. Ancak buraya kadar olan düşünceleri asıl iddialarının ön yatırımı olur. Bu haklı düşüncelerini kabul ettirince, asıl söylemek istediklerini gündeme getiriler. Onlara göre ilâhî bilgi, keşf ve marifet ehlinin elde ettiği bilgidir. Bilginin kaynağı ve niteliği ile ilgili olarak bu inancı sistemleştirip felsefî bir temele oturtan Muhyiddin ibn Arabî’dir. O’na göre ilimde kemâl derecesine ulaşmak için vasıtasız bilgiyi elde etmek gerekir. Bu bilgi nakle ve hocaya dayanmayan, doğrudan Allah’tan elde edilen bilgidir.”[34] Yani keşf ile elde edilen marifet bilgisidir.

Bâtınî te’vil ehli, zehri altın kâsede sunma konusunda son derece mahirdir. “Muhaddislere ve fakihlere karşıtlıklarını vahiy bilgisine, kelâmcılara karşıtlıklarını ise akla karşı olmaya vesile kılan sûfiler, bilgi konusunda felsefeye ve filozoflara büyük yakınlık duyarlar. Marifet bilgisinin elde edilmesi keşf olarak isimlendirilir. Şüphesiz marifet/keşf konusunu değerlendirmede açığa çıkan farklı sonuçlar, sûfilerin sayısınca çok ve çeşitlidir. İbn Haldûn’un (809/1406) “Mutasavvıfların ilhamla ilim elde edildiğini ve bu ilmin mevcudiyetinin sıhhatini ispat için rüyadan daha açık delilleri yoktur.” sözleriyle konuya ilişkin yaptığı eleştiri, bir gerçeğin açıklaması olur. Allah’tan doğrudan (aracısız) bilgi alma (marifet bilgisi) iddiası kısa zamanda, İbn Arabî’de olduğu gibi, Rasûlullah (sav)’in getirdiği dinin avâm zihnine uygun ve onları ilgilendirir nitelikte olduğu inancına neden olmakta gecikmez. Bu şahsiyetler kendilerini avâmın dışında kabul etmelerine gerekçe olarak da Allah’tan aldıkları bilgileri ileri sürerler. Marifet ilminin sistemleştiricisi ve kendi sisteminde oldukça önemli bir fonksiyona sahip kılan İbn Arabî olur.”[35]

Muhyiddin İbn Arabî ortaya attığı iddialarının bir tür peygamberlik iddiası olduğunu fark ettiğinden olacak ki böyle bir iddiasının olmadığını söyleme ihtiyacı hisseder. Ancak Rasulullah (sav)’tan daha büyük olduğunu iddia etmekten de çekinmez. ”Söylediğim her şeyi bana tanrı haber verdi.” diyen İbn Arabî bu inançla da hiçbir kitabını kendi iradesiyle yazmadığını, tamamıyla Allah’ın iradesi ve diktesi ile yazdığını ve dolayısıyla kitaplarının ilâhî olduğunu söyler. Benzer ifadeleri İbn Arabî’nin halefi Celâleddin Rumî’de de görmek mümkün. Celâleddin Rumî, ilâhî bilgi aldığı iddiasıyla ünlü eseri Mesnevî’yi Kur’ân’ın sıfatlarıyla niteler ve bu kapsamda Mesnevî’nin Allah’tan gelme bir kitap olduğunu söyler. Yapılan tespitlerin ağırlığı bu kişilerin toplumda sahip olduğu itibar yaygınlığı karşısında doğal olarak gerçeği tam yansıtmayacağı kaygısını doğuracaktır. Bu kaygı, birkaç kişiden hareketle genel bir yargıya ulaşılamayacağı iddiasına dayanır çoğu kez. Ancak unutulmamalıdır ki, İbn Arabî gibi tarihte yaşamış kişiler bir fert olmasına karşılık, ismi ve kitapları kitlelerin elinde bir inanç umdesi olarak kabul görmekte inanç ve fikirleri de Kur’ân ve Sünnet’e rağmen “Vardır bir hikmeti!” anlayışıyla sorgulanmaz düstûr  kılınmaktadır.[36]

“İbn Kayyım el-Cevziyye’nin (751/1350) konuyla ilgili sözleri problemin hakîkatini ve olması gereken şekli göstermesi açısından çok önemlidir; “Kim kuldan ibadetin düştüğü, teklifin kalktığı bir makama ulaştığını söylerse, o zındık ve Allah’ı inkâr eden birisidir. Bu kişi gerçekte ancak dinden çıkıp sıyrılmak ve Allah’a küfretme makamına ulaşmıştır.”[37] Allah’la doğrudan görüşüp bilgi aldığını iddia edenler başlangıçta istisna iken zamanla bu anlayış yaygın bir salgına döner. Bu yaklaşımın itikadî açıdan hükmü ortada iken, zamanla sosyal ve siyasal açıdan da vahim sonuçlar doğurduğu mâlûmdur. Dolayısıyla bu kanaatlere kaynaklık eden bâtınî te’vilin Kur’ân yorumundan öte bir tahrif ameliyesi olduğu aşikârdır.

Buraya kadar yazı ölçeğinde bilginin kaynağını farklı yerlerde arayan anlayışlardan bahsettik. Bunların hiç biri İslâm’a giden farklı yollar değildir, bilakis İslâm’a giden yolu tıkayan anlayışlar olup bilginin Tih çölünde başıboş dolaşımıdır.

Bilgi Kaynağı Olarak ‘Vahy’

Vahyin konumunu doğru belirlemenin öncelikli şartı, vahye îmandır. Mutlak bilenin bildiğini kabul etmek, ona karşı teslimiyeti gerektirir. “Bu hadiseyi yaşamamış bir kimsenin vahyin realitesini ya da vahyin taşıdığı bilgilerin menşeini kabul ya da reddetmesinin objektif bir dayanağı bulunamaz. Bununla beraber vahyin varlığına ve bu kanalla gelen bilginin doğruluğuna îman, her Müslümana farzdır.”[38]

Allah (cc) Âdem (as)’i yarattı.[39] Ve Âdem’e bütün isimleri öğretti.[40]

“Şüphesiz ki bu Kur’ân en doğru yola iletir.”[41] “Hani, Rabbin meleklere şöyle demişti: “Muhakkak ben çamurdan bir insan yaratacağım.” “Onu şekillendirip içine ruhumdan üflediğim zaman onun için saygı ile eğilin.” “Derken bütün melekler topluca saygı ile eğildiler.” “Ancak İblis eğilmedi. O büyüklük tasladı ve kâfirlerden oldu.” “Allah, “Ey İblis! Ellerimle yarattığıma saygı ile eğilmekten seni ne alıkoydu? Büyüklük mü tasladın, yoksa üstünlerden mi oldun?” dedi.” “İblis, “Ben ondan daha hayırlıyım. Beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın” dedi.” Allah: “Defol oradan, sen artık kovulmuş birisin. Din (kıyamet/ceza) gününe kadar lanetim senin üzerinedir” dedi.”[42]

İblis’in Âdem’e secde etmeyişi, vahye karşı aklını, tutkularını öne almasındandı. Vahye îman sarsıldığında yerine konulan ister gelenek ister felsefe ister akıl isterse daha başka tutkular olsun fark etmez; yapılan, şeytanî tavırdan başka bir şey değildir.

Rabbimizin ilk emri “Oku”dur. Emir kipinde gelen bu mesaj, hem asıl hem de usûl açısından son derece mânîdardır. ‘Oku’ emriyle anlaşılan, yaratılış hakîkati (kulluk) ekseninde bir okumadır.

“Yaratan Rabbinin adıyla oku!” “O, insanı bir alak’tan yarattı.” “Oku. Rabbin nihayetsiz kerem sahibidir.” “Ki O, kalemle (yazı yazmayı) öğretendir.” “İnsana bilmediğini öğretendir.”[43]

Kur’ân muhatabına yaşamla ilgili hususları telkin etmekle birlikte düşünme biçimini de öğretir. Bu, tefekkür, tedebbür, taakkul etmektir. Bir olay veya örnek üzerinden yapılan anlatım sonraki olayları anlama ve anlamlandırma için maya özelliği taşır. Okuma emrine icabet, amaç ve hedefi belli bir ibadettir. Bunu gerçekleştirmenin imkânı, öncelikle güzel akıl/ akl-ı selîm[44] ve salim bir kalp/ kalb-i selîmdir.[45] Amaç ve hedefi olmayan okumaya yani sadece tilavete gelince; bu okuma, değişim ve dönüşüme imkân vermeyeceği gibi yanlışın savunulması nev’î kirli bilgiyi de dâvetkârdır. Bu anlamdan olmak üzere “İkra”, ‘oku’/‘tilavet et’ anlamında kendisiyle mükellef olunmayan bir ifade olmayıp, anlayış tarzını mündemiç vahyî tasavvura sahip amel etmeyi hedefleyen dinamik bir kavramdır.

“Vahy’in ve Akl’ın mahiyetleri hakkında kesin (yâkin) ve objektif bir bilgi edinmeye yönelik bir gayretin herkesi tatmin edebilecek sonuçlar vermesi mümkün görünmemektedir.”[46] “İşte böylece sana da emrimizle Kur’ân’ı vahyettik.”[47] “Evhâ fiili, üçüncü kişilerin muttalî olamayacakları bir biçimde gizli, gizemli ve gizemli olduğu kadar da hızlı bir bildirim tarzını tanımlamaktadır.”[48]

İslâm Düşüncesi’nde Kur’ân’ı Kerim ‘Haber-i sâdık’, Hz. Muhammed ise ‘Muhbir-i sâdık’ olarak adlandırılmıştır. Müçtehit imamlar, “Bilgi elde etmede ilk yol; haber-i sâdık’tır.” demişlerdir.

Müslümanlar için vahiy, sâdık bilgidir/bilgi edinme yoludur. “Bu bakımdan vahiy ilâhî bilginin en emin ve en sâdık aktarım tarzıdır. Ayrıca vahiy de ve her şeyi bilen (Âlim olan) Rabbı’ın kuluna vahiy yoluyla ilettiği bilgi de kaderin kapsamı dışında değildir.”[49] Bilinen ve görülen alan gibi bu alanın dışında kalan gayb bilgisi de vahyin sahibindendir. Gaybın bilgisine ancak Allah (cc) sahiptir.[50] Bu tespit, insanın küllî bilgi karşısında ne kadar aciz ve sınırlı olduğunu gösteren îmana müteallik bir delildir.

“Hatırla ki Rabbin meleklere: Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım, dedi. Onlar: Bizler hamdinle seni tesbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek insanı mı halife kılıyorsun? dediler. Allah da onlara: Sizin bilemeyeceğinizi herhalde ben bilirim, dedi.”[51]  Böylece meleklere bilgi ve kudret yönüyle de acziyetleri, eksiklikleri hatırlatıldı. Âyette, meleklere, Allah’ın bildirdiğinden fazlasını bilmedikleri/bilemeyecekleri ancak kendisinin ise onların bilemediklerini de bildiği tekrarla hatırlatılmaktadır.

“Allah Âdem’e bütün isimleri öğretti. Sonra onları önce meleklere arz edip: Eğer siz sözünüzde sadık iseniz, şunların isimlerini bana bildirin, dedi. Melekler: Yâ Rab! Seni noksan sıfatlardan tenzih ederiz, senin bize öğrettiklerinden başka bizim bilgimiz yoktur. Şüphesiz Alîm ve Hakîm olan ancak sensin, dediler.” “(Bunun üzerine:) Ey Âdem! Eşyanın isimlerini meleklere anlat, dedi. Âdem onların isimlerini onlara anlatınca: Ben size, muhakkak semavat ve arzda görülmeyenleri (oralardaki sırları) bilirim. Bundan da öte, gizli ve açık yapmakta olduklarınızı da bilirim, dememiş miydim? dedi.”[52]               

    Âdem (as), Allah’ın öğrettiklerini meleklere anlatıyor; kendisinde olanı değil. Yani ne Âdem (as) ne de melekler bilgi kaynağıdır. Bilakis bildikleri her ne varsa sadece Allah’ın bildirdikleridir. İlimde dilediği arttırmayı yapan Allah (cc)’a[53], “Rabbim, benim ilmimi arttır.”[54] diye yalvarırız. Yani ilmi, ilmin kaynağından, gerçek sahibinden isteriz. Ölçü, el-Âlim olan Allah’ın bildirdiği vahiydir. Allah, kendi sıfatlarından biri olarak İlâhî ilme sahiptir. O’nun el-Âlim ismi, İlâhî isimlerdendir.

Bilgi vasıtalarının taşındığı merkez, fuâd/gönüldür. Bilgi elde etme aracı ve olguların yansıma alanı olarak beynin rolü olabilir lâkin beyin, bilgiyi değerlendirip doğru ile yanlışı ayırt etme kudretinden uzaktır; o, tanıyandır tanımlayan değildir. Kezâ îmanın kabul mahalli beyin değil kalptir. Bazı âyetlerde kalb, körlükle, hakka karşı zulmedenlerin yakalandığı bir hastalıkla mâlûl olarak nitelenmiştir.

“Onlardan seni (okuduğun Kur’ân’ı) dinleyenler de vardır. Fakat onu anlamalarına engel olmak için kalplerinin üstüne perdeler, kulaklarına da ağırlık verdik. Onlar her türlü mucizeyi görseler bile yine de ona inanmazlar.”[55]

Sonuç Yerine

‘Müslüman aklı’ bugün zihnî bir teşevvüş içindedir. Buna kaynaklık eden husus, İslâm’ın âlemşümul muhtevasının tarihsel bir bağlama indirgenmek istenmesi, vahyî telakkilerin seküler anlayışa evirilmesidir. Bilginin hikâyesinde de bu vardır. Bilginin kaynağı vahiydir. İslâm, aklı bilgi elde etmenin temel yollarından biri olarak kabul etmiştir. Bu sebeple, “Sarih akıl sahih nakille çelişmez.” denmiştir.

Akidemizi belirlemeye başlayan akedemizmle, vahyin yerini seküler bilginin aldığı modern mabetler oluştu. Buralarda seküler anlayış ile pozitivist dil mutlaklaştırılıp kutsallaştırıldı. Gelinen noktada bilgi, modern insanı bumerang misali kuşatan puta döndü.

Müslüman dünyada “akla karşı” koyma gibi tebarüz eden anlayış, aslında akıldan ziyâde Batı aklına ve hatta Yunan aklına olan güvensizliğe dayanır. İslâm, aklın mutlaklaştırılmasını bir inanç sorunu olarak gördüğü gibi tahfif ve tahkirini de Allah’ın bir âyetinin inkârı olarak görür. İslâm’da, vahiy ve akıl karşıtlığı farklı şeylerin birbirine kıyasının yanlışlığı kabilinden değerlendirilir. İslâm, vahiy ve aklı karşıt olarak görmediği gibi denk olarak da görmez. Aklın ve vahyin ait oldukları yerde kıymetlendirilmesini emreder.

Akıllar, takatleri derecesinden fazlasını taşıyamazlar. Takatin üstüne çıkılırsa, hâlde mevcut olan salâh dahi yerini fesâda bırakır. Müslüman, hayata seküler kısırlıkla değil, İslâm ile bakar. Hayata İslâm ile bakmak, baktığından fazlasını görebilmektir. Bunu sağlayan imkân, bilginin kaynağını kendi zaaflı/sınırlı alanının ötesinde vahiyde bilip inanmadır. Nihaî olarak aklın işlev ve sınırını bilme, Lâ İlâhe illellah hakîkatini kavramağa bağlıdır.

Hâsılı akıl, mutlak ölçü değildir. Ancak akıl, vahyi anlamada zorunlu bir araçtır. Vahyin anlaşılmasına araç kılınan aklın sınırları da yine vahiyle belirlenmiştir. İslâm’ın konuya bakışını anlamak istiyor isek şayet, mistisizm ya da rasyonalizm ekseninden meseleye bakışın evvelemirde sorunlu olduğunu bilmemiz gerekir. Varlık ve bilginin sahibi Allah (cc), varlığı ve bilgiyi mutasarrıf değil, mahlûk ve kendisiyle tasarruf olunan işlev ve sınırlarla mahdut yaratmıştır.

“Her ilim sahibinin üstünde daha iyi bilen biri, Allah vardır.”[56]

Dipnotlar:

[1] Ramazan Yazçiçek, “Akıl-Vahiy İlişkisi Üzerine Mülâhazalar -Bilginin Kaynağı Sorunu I-”, Nida, Bursa 2020, s: 199, s. 57-66.

[2] “İyilik ve kötülüklerini ilham edene yemin ederim ki,” (Şems, 91/8).

[3] Bkz. A’râf, 7/28; Lokman, 31/21.

[4] Cevdet Said, İslâmi Mücadelede Bilginin Gücü, Terc.: Abdullah Kahraman, Pınar Yay., İstanbul 1997, s. 157.

[5] Bakara, 2/170; bkz. Zuhruf, 43/22; Mâide, 5/104; Necm, 53/23; Yûnus, 10/78.

[6] Gustave Le Bon, Kitleler Psikolojisi, Timaş Yay., İst., 1997, s. 60, 78.

[7] Bkz. İbrahim Kâfi Dönmez, “Örf” mad., TDV İslâm Ansiklopedisi,  İstanbul 2007, c: 34, s. 87-93; Mustafa Çağrıcı, “Ma‘rûf” mad.; “Emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker” mad., TDV İslâm Ansiklopedisi,  İstanbul 1995, c: 11, s. 138-141.

[8] “Siz, insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği (ma’rûf) emreder, kötülükten (münker) meneder ve Allah’a inanırsınız.” (Âl-i İmrân, 3/110).

[9] Bkz. Nahl, 16/36; Enbiyâ, 21/25; Ahkaf, 46/9.

[10] Şükri Özen, “Teâruz” mad., TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2011, c: 40, s. 208-211.

[11] A. Yüksel Özemre, “Vahiy-Akıl İlişkisi”, Umran, İstanbul 1999, s: 61, s. 47.

[12] “Cevher” için bkz. İlhan Kutluer, “Cevher” mad., TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1993, c: 7, 450-455.

[13] Özemre, “Vahiy-Akıl İlişkisi”, s. 47, 48.

[14] Mülk, 67/14.

[15] İsrâ, 17/85.

[16] Bkz. Nûr, 24/19; Bakara, 2/ 216; Mülk, 67/14; Ra’d, 13/10; Âl-i İmrân, 3/66; Nahl, 16/74.

[17] Bkz. Hümeze, 104/5; Mutaffifin, 83/8; Şûrâ, 42/17; Abese, 80/3. 

[18] Ahzâb, 33/63.

[19] Mülk, 67/26.

[20] Bkz. Talâk, 65/1; Nisâ, 4/11; A’râf, 7/38;

[21] Said, İslâmi Mücadelede Bilginin Gücü, s. 108.

[22] Bakara, 2/255.

[23] Özemre, “Vahiy-Akıl İlişkisi”, s. 48.                                                              

[24] Bakara, 2/7.

[25] Nahl, 16/78; bkz. Nahl, 16/ 108; İsrâ, 17/36.

[26] Câsiye, 45/23.

[27] Alak, 96/6-8.

[28] Lord Nortbourne, Modern Dünyada Din, Türkçesi: Şahabeddin Yalçın, İnsan Yay., İstanbul 1995, s. 52.

^[29] Süleyman Hayri Bolay, Medeniyetler Çatışmasından Diyaloğa, Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yay., İstanbul 2000, s. 64-65; Ramazan Yazçiçek, Dinsel Çoğulculuk, Ekin Yay., İstanbul 2008, s. 287.

[30] Bakara, 2/145, 120; bkz. Âl-i İmrân, 3/61; Ra’d, 13/37.

[31] Necm, 53/28-30.

^[32] İhsan Fazlıoğlu, Kendini Bulmak, Papersense Yay., İstanbul 2015, 3. Baskı, s. 133, 134, 219, 220.

^[33] Bkz. Ramazan Yazçiçek, “Kur’ân’da Güç Odakları”, Panel tebliği, Kocatepe Kültür Merkezi, İLKAV, Ankara 1 Ekim 2006.

[34] Celaleddin Vatandaş, Vahiyden Kültüre, Pınar Yay., İstanbul 2004, 5. Baskı, s. 62-65.

[35] Celaleddin Vatandaş, Tevhid ve Değişim, Pınar Yay., İstanbul 1999, 3. Baskı, s. 204, 205, 206.

[36] Bkz. Vatandaş, Tevhid ve Değişim, 206-207; Ahmet Yusuf Özütoprak, Dini Doğru Anlamak, Buruc Yay., İstanbul 2009, s. 237-246.

[37] Vatandaş, Tevhid ve Değişim, s. 209.

[38] Özemre, “Vahiy-Akıl İlişkisi”, s. 47.

[39] Âl-i İmrân, 3/59.

[40] Bakara, 2/31, 33.

[41] İsrâ, 17/9.

[42] Sâd, 38/71-78; bkz. A’râf, 7/12; Kehf, 18/50.

[43] Alak, 96/1-5.

[44] Ulü’l-elbâb için bkz. Âl-i İmrân, 3/190, 7; 38/29, 43; 2/269; 13/19; 14/52; 38/29; 39/9, 18.

[45] Bkz. Şuarâ, 26/89.

[46] Özemre, “Vahiy-Akıl İlişkisi”, s. 46.

[47] Şûrâ, 42/52.

[48] Dücane Cündioğlu, Söz’ün Özü, Kitabevi, İstanbul 1999, c: 3, s. 156.

[49] Özemre, “Vahiy-Akıl İlişkisi”, s. 47.

[50] Bkz. En’âm, 6/50, 59 73; Mâide, 5/109; Tevbe, 9/78, 94, 105; R’ad, 13/9; Müminun, 23/92; Secde, 32/6; Sebe, 34/3, 48; Zümer, 39/46; Haşr, 59/22; Cum’a, 62/8; Tegabun, 64/18; Nahl, 16/77; Kehf, 18/26; Fatr, 35/38; Necm, 53/35; Meryem, 19/78; Tûr, 52/41; Kalem, 68/47; Neml, 27/65; Âl-i İmrân, 3/179; A’râf, 7/188; Cin, 72/26-27; Yûnus, 10/20; Bakara, 2/255; Lokman, 31/34; bkz. İlyas Çelebi, İslâm İnancında Gayb Problemi, İFAV, İstanbul 1996.

[51] Bakara, 2/30.

[52] Bakara, 2/31-33.

[53] Fâtır, 35/1.

[54] Tâ-Hâ, 20/ 114.

[55] En’âm, 6/25.

[56] Yûsuf, 12/76.