“Ey aziz, malûm olsun ki, filozoflar demişlerdir ki: İnsanın en büyük rüknü kalbi, en küçük rüknü kalıbıdır ki kalbin kabuğudur. Nitekim insan bedeni, cihanın özüdür. Bunun gibi insan kalbi, bedenlerin özüdür. Şu halde özlerin özü olan gönül, Rahman’ın evidir. Astronominin anatomiye yardımı olduğu gibi, anatomi dahi kalb ilmine yardımcı ve yol göstericidir. Zira ki, bedenin yaratılışında o kadar acayip sanatlar, garip hikmetler, renkli süsler ve çeşitli hizmetler vardır ki, sınırlanamaz ve özetlenemez ve sayılamazdır. Açık ve gizli olan azanın her birinde nice faideler vardır ki, halkın çoğu onlardan habersizdir. Mesela insanda nice yüz adet kemikler ve nice yüz adet sinirler ve nice yüz adet damarlar ve nice yüz adet ihtiyarî hareketler konulmuş ve tertip kılınmıştır. Her biri bir başka yapıda bir başka sıfatta, bir başka hizmette ve bir başka harekette bulunmuştur. Her biri bir başka yararlı iş için yaratılmıştır. Yakînen anlarsın ki, hepsi topluca kaleme alınmıştır.”
Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetnâme
Giriş
Tıp üzerine yapılan çalışmalar genelde meslekten tıpçı araştırmacılar tarafından yapılagelmiştir. Bir alanda uzman kişilerin kendi alanları üzerine araştırmalarda bulunması, metinler kaleme alması ve söylemsel bir alan oluşturmasından daha doğal ne olabilir ki! Ancak tıp biliminin tarihi, felsefesi, paradigması üzerine yapılan çalışmaların da tıp bilimiyle doğrudan uğraşan insanlar tarafından yapılması “içselci/internalist” bir perspektifin egemen olmasına yol açtı.[1] Söz konusu egemen perspektif, tıbbı kendi içine kapanmış monodolojik bir söyleme ve tekniğe indirgedi. Tıbbın hayattan, insan ilişkilerinden, iktidar mekanizmalarından soyutlanmasını doğuran bu indirgeme karşısında XX. asrın ortalarında George Rosen gibi bazı bilim adamları 1970’lerde ve 1980’lerde “dışarıdan/extarnalist” bir yaklaşımı savundular. Tıp tarihini “dışarıdan” yazan bu yeni tarihçiler, sosyal bilimlerden ödünç alınan yeni araştırma metodolojilerini devreye soktular. Sonuçta, bilim adamlarını tıbbı sosyal bir kategori olarak ele almaya çağıran disiplinler arası bir alan ortaya çıktı.[2] Tıbbın sosyal bilimler bağlamında düşünülmesiyle birlikte içselci ve monolojik söylemde yer almayan yeni sorun alanları belirmeye başlandı. Bunlardan birisi de tıbbın sekülerleşmesi ile birlikte yaşanan değişimlerin sorgulanmasıdır.
Sekülerleşme, laikliğin yegâne teminatı olup zannedilenin aksine öncelikle din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması ile değil; din ve bilimin birbirinden ayrılması ile başlar.
Din ve bilim arasındaki ayrılma ise daha külli olarak din, bilim, felsefe ve sanatın birbirinden kopuşunun bir parçasıdır. Bu ayrılmanın bütün bilimlere etkisi olduğu gibi tıp bilimine de büyük etkisi olmuştur. Ancak kültürel ve siyasal meselelerin yanında tıp biliminin sekülerleşmesi, tıbbi epistemolojinin bağımsız bir alan haline gelip teolojik bütün içerimlerden kopması, beden, acı/ağrı, sağlık, tedavi, hasta ve hastalık olgularını büyük dönüşüme uğratması önemli ölçüde gözden kaçmıştır. Bu tür meselelerde laik/seküler perspektif ile dindar/muhafazakâr kesim ortak bir sessizliği fark etmeksizin ve ettirmeksizin paylaşmıştır. Uzun soluklu bilimler tarihi okuması içinde tıbbın tarihine odaklanmak, tıp felsefesi, hermeneutiği ve fenomenolojisi ile ilgilenmek, sağlık ve hastalık kavramlarına yüklenilen anlamların izini sürmek, pozitivist yöntem ile seküler perspektif arasındaki bağlantıları keşfetmek külfetli bir iş olarak görülmüş, bunun yerine olası bir hastalık durumunda gassalin elindeki meyyit gibi kendini hekimlere sorgusuz sualsiz teslim etmek daha tercih edilir olmuştur. Elbette hastalık ânında kendimizi hekimlere emanet etmekten başka bir seçeneğimiz görünmese de seçeneklerimizi anlamaya çalışmak, sorgulamak, dönüştürmeye çalışmak da hakkımız olmalıdır. Bu hakka layık olmanın ise bir bedeli var: Bir bilim olarak tıbbın evvel emirde tarihi ile felsefesi ile geçirdiği dönüşümler ile esaslı bir yüzleşme ve hesaplaşmayı göze almak… Takdir edersiniz ki bu metinde böylesi bir işi yapamayacağımız ortadadır. Burada yapmaya çalıştığımız, bir takım fırça darbeleri ile mevcut durumun son derece eksik bir tasvirini yapıp önemli gördüğümüz bazı noktaları vurgulamaktan ibarettir.
Tümel bir disiplin olarak fiziğin tikel bir alanı olan tıp biliminin yahut sanatının tarihsel süreçteki bütün değişim ve dönüşümlerini ‘acı’ kavramı üzerinden okumak mümkün müdür?
İşte bu metinde bu sorunun cevabı tıbbi epistemolojinin teolojik ‘acı’dan kopuşu ve bedensel ağrının sekülerleşmesi bağlamında aranmaya ve soruşturulmaya çalışılacaktır. Acı veya ağrı, fizyolojik ve patolojik olarak insanın hissettiği bir şeydir. Ancak hissedilen şeyin hem ifade edilmesi hem de ona gösterilen tepki sosyolojik ve psikolojik bir olgu olduğu kadar teolojik bir takım kabulleri de içinde barındırır. Çünkü acı/ağrıya bakışımız ile bir bütün olarak hayata ve ölüme bakışımız arasında güçlü bir bağ vardır. Hayat ve ölüm olgularına yüklediğimiz anlamlar bedene, hastalığa, tedaviye bakış açımızı temelden değiştirecek güçtedir. Bu bağlamda metinde acının sekülerleşmesine odaklanılacaktır. Bunun için öncelikle teolojinin epistemolojiden, din, bilim, felsefe ve sanatın birbirinden kopuş sürecini çok kısaca tasvir ettikten sonra özel olarak tıbbın din, felsefe ve ahlâktan ayrılışına değinilecektir. Akabinde de acının sekülerleşmesi olarak kavramsallaştırdığımız meseleden bahsedilecektir. Tekrar etmek pahasına şunu yine ifade edelim ki burada anlaşılacağı ve fark edileceği üzere geniş ve derin bir konunun kısa ve eksik bir değerlendirmesi yapılacaktır. Nitekim amacımız spesifik bir olgu üzerinden külli bir soruna işaret etmektir.
Tanrı’nın Ölümünden İnsanın Ölümüne: Teolojinin Epistemolojiden Kopuşu
Teolojinin epistemolojiden kopuşunu burada özel olarak çağdaş Fransız filozof Michél Foucault bağlamında ele alacağız. Sadece Foucault bağlamında ele almamızın sebebi burada ele alınamayacak kadar kapsamlı ve derin bir konunun Foucault tarafından yapılan gayet isabetli ve konunun tam merkezine götüren değerlendirmeleridir. İnsanın ölümünü Kartezyen sujenin ölümü olarak değerlendiren Foucault’ya göre bilgi teorisinin kesin olarak teolojiden kopuşu Nietzsche’nin analizi ile başlar.[3] Nietzsche, Batı düşüncesinden iki noktada ayrılır. Birincisi; bilgi ile eşya arasındaki kopmadır. Batı felsefesinde bilinecek şeylerle bilginin kendisinin süreklilik ilişkisini mümkün kılan ve bilgiye dünyadaki şeyleri gerçekten bilme gücünü sağlayan ve bilginin sürekli hata, yanılsama keyfilik olmamasını sağlayan Tanrı idi. Descartes’tan beri ve hatta Kant’ta bile bilgi ile bilinecek şeyler arasında bir uyum olmasını sağlayan bu ilkedir. Bilginin dünyadaki şeyler üzerinde temellenen bir bilgi olduğunu kanıtlamak için Descartes Tanrı’nın varlığını kabul eder.[4] İkinci olarak bilgi ile bilinebilecek şeyler arasında hiçbir ilişki yoksa bilgi ile bilinen şeyler arasındaki ilişki keyfi ise, bu artık Tanrı’nın değil, birliği ve egemenliği içindeki öznenin de yok oluşudur.[5] Bilen ve bilinen ilişkisi, iktidar ve şiddet ilişkisi söz konusuysa, buna göre bilgi sisteminin merkezinde Tanrı’nın varlığı artık zorunlu değildir. Bilgilerimizin garantörü olan Tanrı’nın ölmesi ile beraber insanın verili herhangi bir hakikati kabul etmesi veya araması da artık söz konusu edilemez. Çünkü artık bilgilerimizin dünya ile uyum içinde olmasını sağlayan bağ ortadan kalkmıştır.[6] Zira artık Bilgi, divinatio (İlahi olan) ile olan eski akrabalığını kopartmıştır. Divinatio her zaman kendinden önce olan işaretler varsaymaktaydı: böylece, bilgi bütünü itibariyle, keşfedilen veya doğrulanan veya gizlice aktarılan bir işaretin, vahiy bağlantısının açıklığı içine yerleşiyordu. Görevi, Tanrı’nın dünyaya önceden paylaştırdığı bir dili devşirmekti; işte bu anlam içinde, özsel bir gerekirlikle kehanette bulunuyor ve Tanrısal’ın kehanetini yapıyordu, işaret artık, bilginin içinde işaret etmeye başlayacaktır: Kesinliğini veya olabilirliğini ondan alacaktır. Ve eğer Tanrı bizimle doğa aracılığıyla konuşmak üzere hâlâ işaretleri kullanıyorsa da, zihnimizde bir işaret etme ilişkisi kurmak için, zihnimizden ve izlenimler arasında kurulan bağlardan yararlanmaktadır.[7]
Foucault’un kendi dilinden bu durumun arka planı şöyle anlatılır: İnsan bilimlerinin kat ettikleri epistemolojik alan önceden hükmedilmemiştir: Hiçbir felsefe, hiçbir siyasal veya ahlâki tercih, hiçbir ampirik bilim, insan bedenine yönelik hiçbir gözlem, hiçbir duyu, hayal gücü veya tutku çözümlemesi, XVII. ve XVIII. asırlarda hiçbir zaman insan gibi bir şeye rastlamamıştır; çünkü bu sıralarda insan var olmamaktaydı (tıpkı hayat, dil ve emeğin de olmadıkları gibi); ve insan bilimleri ancak, bazı baskıcı rasyonalizmlerin, çözülememiş bazı bilimsel soruların, bazı pratik çıkarların etkisiyle, insanın bilimsel nesnelerin cephesine geçirilmesine (tatlılıkla veya zorla ve az veya çok başarıyla) karar verildiğinde ortaya çıkmışlardır -bunların bilimsel konular arasına kesinlikle konulabilecekleri henüz kanıtlanmamıştır-; insan bilimleri, insanın kendini Batı kültürünün içinde, hem düşünülmesi gereken hem de bilinecek şey olarak oluşturduğu gün ortaya çıkmışlardır. İnsan bilimlerinin her birinin ortaya çıkışının, bir sorun, bir talep, teorik veya teknik cinsten bir engel vesilesiyle olduğunda kuşku yoktur; Psikolojinin XIX. asırda bilim olarak yavaş yavaş kurulabilmesi için, hiç kuşkusuz endüstri toplumunun bireylere dayattığı yeni ölçüler gerekmiştir. Sosyolojik tipten bir düşüncenin ortaya çıkabilmesi için, hiç kuşkusuz Devrim’den beri toplumsal dengeler üzerinde ve bizzat burjuvaziyi ihdas etmiş olanının üzerinde ağırlık yapan tehditlerin ortaya çıkması gerekmiştir. Fakat bu atıflar, bu bilimlerin hangi belirgin koşullarda ve hangi belirgin soruya cevap vermek üzere eklemleştiklerini açıklayabiliyorlarsa da bunların içsel olabilirlikleri, insani varlıkların olmasından ve toplum halinde yaşamasından beri, soyutlanmış veya grup halindeki insanın ilk kez bilim nesnesi olması, bir kanaat olgusu olarak kabul edilemez ve incelenemez: Bu, bilgi düzeninde yer alan bir olaydı.[8] Bilgi düzeninde var olan bir olgunun değişimi, aynı zamanda metodolojik ve söylemsel alanda bir değişimin habercisi olmuş, teoloji ve epistemolojinin birbirinden kopuşunun zeminini oluşturmuştur.
Epistemolojinin teolojiden kopuşu aynı zamanda modern epistemolojinin de doğuşudur. Zira modern epistemenin karakteri artık tamamen antropolojik bir nitelik taşır. Antropolojinin modern düşüncenin doğuşunda önemli bir rol oynadığını düşünen Foucault, bu yeni epistemenin klasik çağın bütün alanını belirleyen sonsuzluk fikrini yerinden etmiş bulunan sonluluk kavramından yola çıkan çözümlemeye dayandığını vurgular. XVII. ve XVIII. asırların fikriyatı için, hayvanî bir varoluşu yaşamaya, alın teriyle çalışmaya, saydam olmayan sözcüklerle düşünmeye zorlayan onun sonluluğu idi.[9] Ona göre, epistemede yaşanan bu değişim üzerinden yapılan insanla ilgili bu çözümleme, XIX. asrın başından itibaren gerekli hale gelmiş ve deneyden kaynaklanan sentezlerin -düşünüyorum’un egemenliği dışında- sağlanmaları gerekmiştir. Çözümlemenin yeri klasik epistemede olduğu temsil değil, sonluluğu içindeki insan olduğundan, bilginin şartlarını insanın kendi içinde verili olan deneysel içeriklerden itibaren gün yüzüne çıkarmak gerekmiştir.[10] Klasik metafizik, düzenle düzen, sınıflandırmalarla özdeşlik, doğal varlıklarla doğa görünümünde; insan zihninin yetileri ile Tanrı iradesi arasında yer almaktaydı. XIX. asırda da felsefe; tarihle tarih, olaylarla köken, evrim ile varoluşun kaynağındaki ilk yırtılma, unutma ile geri dönüş arasına yerleşmektedir.[11] Klasik episteme’den modern episteme’ye geçiş güzergâhında yaşanan değişimin ve kopuşun bir sonucu da bilim, din, felsefe ve sanatın birbirinden kopuşu olmuştur.
Tespih Tanelerinin Dağılması: Bilim, Din, Felsefe ve Sanatın Birbirinden Kopuşu
Bilindiği gibi geçmişte felsefe ile bilim arasında bir mahiyet ayırımından ziyade bir derece farkı vardı. Felsefe ve bilim fiziksel ve metafiziksel gerçekliği anlamlandırma ve yorumlamada birlikte faaliyette bulunuyordu.
Felsefe özünde bir yaşam tarzı olarak hayatın her yönünü kuşatıyordu. Modern zamanlarla birlikte fizik metafizikten, felsefe de bilimden ayrıştırıldı. Immanuel Wallerstein, içinde yaşadığımız çağın son iki yüzyılda felsefe ile bilimi birbirinden ayıran hatta bu iki alanı birbirine hasım bilgi biçimleri olarak kodlayan bir çağ olduğunu belirtir. Gerçekte bu iki alan arasındaki kopukluk, yakın zamana ait bir toplumsal inşadan ibarettir. Zira XVIII. asırdan önce dünyanın hiçbir yerinde böylesi bir kopukluk bilinmiyordu. Toplumun sekülerleşmesiyle birlikte önce hâkim bilme tarzı olarak ilahiyat reddedildi ve yerine felsefe kondu. XVIII. asra gelindiğinde ise, bilimi hakim bilme tarzı olarak kabul edenler felsefeyi salt tümdengelimsel spekülasyon olarak görerek açık açık reddettiler ve çok geçmeden bilim hakim bir yere ulaştı.[12] Bilimin hâkim olduğu bir atmosferde felsefe de bir bilim haline gelmeye başladı ve bilimler kendisi üzerine düşünme ve sorgulama yetilerini kaybettiler. Felsefe bir yaşam biçimi olmaktan çıkıp teknik ve soyut bir bilim haline gelmeye başladı. Pierre Bourdieu skolastik dönemde felsefenin bu geniş sınırları kaybederek öncelikle bir yaşam tarzı olmaktan çıktığını tespit ederek, felsefenin artık salt kuramsal ve soyut bir etkinlik haline geldiğini, gitgide uzmanlara özgü teknik bir dille ifade edilen bir söyleme indirgendiğini ifade eder.[13] Ancak Bourdieu’ya göre asıl kopuş Rönesans İtalya’sında dinin bilimden, analojik aklın mantıksal akıldan, simyanın kimyadan, astrolojinin astronomiden, siyasetin sosyolojiden, vs. farklılaşma sürecinin yeniden başladığı, skolastik bir alan tekrar ortaya çıktığında ilk çatlakların daha o zamandan belirerek büyümeye başladığında gerçekleşmiştir. Sonuçta bilimsel, edebi ve sanatsal alanların tamamen birbirinden ayrılarak felsefeden bağımsızlaşma süreçlerine girmiştir. Buna göre konu ve sorunlarının çoğunu kaybeden felsefe, bilhassa diğer alanlarla ve bu alanların kendi nesnelerine ilişkin bilgileriyle ilişki içinde, kendini sürekli tanımlamaya mecbur kalır.[14] Rönesans İtalya’sında başlayan bu değişim zamanla çağımızın ortak hikâyesi haline gelecek ve birbiri ile bağlantılı bütün konular atomize parçalar halinde değerlendirilmeye başlanacaktır. Bu parçalanmanın bir yönü de doğru ile iyi arasındaki bağlantının kopmasıydı. Modern paradigmanın ürünü olarak insanların çoğu bile aslında doğru ile iyiyi birbirinden ayırmayı gerçekten istemiyordu. Bilim adamlarının bu iki faaliyeti birbirinden katı ve su geçirmez bir şekilde birbirinden ne kadar ayırmaya çalışırsa çalışsın psikolojik bir dirençle karşılaşıyorlardı.[15] Buna rağmen bilimler doğa bilimleri, beşeri bilimler ve sosyal bilimler olarak üçe ayrılmaktan kurtulamadı. Bu da teknik bir bölünmeden ve ayrışmadan ziyade ontolojik düzeyde yaralı bilinçlerin ürettiği bir kurgudan ibaretti.
Hikmet Öldü Ortaklık Bozuldu: Tıbbın, Ahlâk, Felsefe ve Dinden Ayrılışı
Bilimlerin birbirinden ayrılmasıyla birlikte ruh ile beden arasındaki ilişki de kayboldu. Bir zamanlar beden ruhun metaforu ve mekânıydı. “Klasik İslam ve Ortaçağ Hristiyan düşüncesinde beden, kendi ötesinde bulunan daha ‘ulvî’ mevcudiyetlere işaret eden bir unsurdu. Ama son birkaç yüzyıldaki insanlık tarihinin özellikle Batı modernleşmesinin bilim ve teknolojinin mihmandarlığında aldığı yol, bedenin metalaşması sürecine alan açan bir işlev gördü. Descartes’in homo sapiens’i ruh ve beden olarak ikiye ayırması sonucunda ruh kiliseye, beden de bilime adanarak tam bir ‘güçler ayrımı’ gerçekleştirilmişti. Bacon’dan itibaren doğa üzerinde hâkimiyet kurma idealini benimseyen modern bilim, tıp alanında da kendisini gösterdi. Bilgi artık bir düşünceye dalma serüveninden ibaret değil, bir güçtü. Bu sebeple tıp ilmi, insan bedeninin ‘tıbbi bilimsel bilgi’ ile kontrol altına alındığı bir güce dönüştü.”[16]
Bir anlamda bu, modern tıbbın da arzuladığı bir durumdur. Zira modern tıp Gadamer’in ifadesiyle bilimselliğin hükümferma olduğu çağımızda tekniğin ve teknolojinin boyunduruğu altına girerek fronesis’ini (pratik bilgelik) kaybetmiş ve düşünmenin konusu olmaktan çıkmıştır. Bourdieu, tıbba yönelik modern yaklaşımın özünde var olan materyalizmin, bedeni ölçülebilir, tartılabilir ve sayılabilir bir nesne haline getirmesinin yattığını belirtir.[17] Hâlbuki “insan bir ruhtur” diyordu Pascal, “onu parçalarına ayırırsak kafa mı olur, kalp mi, damarlar mı, damarlardan her biri mi, damarların bir kısmı mı, kan mı yoksa kandaki bir salgı mı olur?[18] … Dışarıdan salt mekanizma olarak bilinen ve sınır durumunu mekanik demontaj demek olan teşrihe getirilmiş cesedin, faniliğin resimsel anlatımı olan göz çukurları boş kafatasının teşkil ettiği, meskûn ve unutulmuş, içeriden açıklık, enerji, tansiyon ve arzu olarak, aynı zamanda da etki, suç ortaklığı ve aşinalık olarak yaşayan bedene karşıt olan bu şey-beden, seyircinin dünyayla ilişkisinin bedene uzanmasının bir sonucudur.”[19]
XVI. asırdan önce Batı’da insan kavramı, Aristo’nun beden ve ruhu ayrılmaz parçalar olarak gördüğü Galenik tıbbî metinlere dayalı bütünsel beden sağlığı görüşünü içeriyordu. Batı’nın düşünce sistemine dayalı soyağacında modern tıp, önce Vesalius’un anatomide, ardından Descartes’ın zihin-beden ikiliğinde bedeni fiziksel açıdan anlayabilme olasılığını bekledi. Descartes, derin düşüncelere daldığı monologlarında bedeni makina olarak görmese bile, mekanizmalara yöneldiğinde insan bedeni artık makina gibi çalışmaya muktedirdi. Descartes ve Rembrandt’ın Amsterdam’da kesişen hayatları, felsefe ve sanatın da bir araya gelmesidir. Herkes Rembrandt’ın Hollandalı portre sanatçısı olduğunu, büyük çoğunluk resimlerinde ışığı ve gölgeyi ustaca kullandığını, ama çok az kişi onun tıbbî yönteme dayalı öğreticilik doğasını kavramıştır. Rembrandt’ın ışık ve gölge diyalektiği, zihin-beden ikiliğinde, anlatıma konu olması açısından, Descartes ile ortak olan hikâyesinin yazgısıdır. Onun anatomi dersleri, sadece anlamın güzelliğini vermez, modern tıbbın kökenlerini betimleyerek, Batı’nın bir yöntem olarak çizgisel tarih perspektifinde ilerlemesine de katkıda bulunur.[20]
Bir Ayrılık Öyküsü Daha: Tıbbi Epistemolojinin Teolojik ‘Acı’dan Kopuşu
Din, bilim, felsefe ve sanatın birbirinden ayrılmasının tıp bilimine etkisi, tıbbın din, ahlâk ve felsefeden ayrılmasıyla sonuçlanmıştı. Bu sonucun en önemli etkisi ise tıbbın artık yeni bir epistemesinde acılara yüklenilen anlam oldu.
Bu noktayı daha iyi anlatabilmek için tıbba yönelik yaklaşımlar hakkında kısa bir bilgi vermek yararlı olacaktır. Tıbbın geleneksel dönemlerde üç ayrı noktadan ele alındığı görülür. Bunlar tıp fiziği, tıp teolojisi/metafiziği ve tıp felsefesidir. Bilimsel bir perspektiften tıbbın fiziği üzerine yapılan araştırma ve inceleme çalışmaları herkesin malumudur. Tıp fiziği bedeni fiziksel bir nesne olarak ele alıp onun üzerinde pozitivist ilke ve yöntemlere uygun bir biçimde araştırmalar yapar. Tıp fiziği düzeyinde genel anlamda insan, özel anlamda da bedeni bir makine olarak düşünülür. Burada beden, özellikle Descartes’ten sonra istatistiklerin gölgesinde şahsiyetinden soyutlanmış, araştırılmayı ve gözlemlenmeyi bekleyen bir makine, hastalık, makinenin düzenli çalışmasını engelleyen bir arıza, doktor da arızalanan makineyi tamir eden bir teknisyendir.
Tıp teolojisi/metafiziği sağlık ve hastalık fenomenlerinin gerisinde temel, düşünebilir, makro unsurların bulunduğunu ileri sürerek söz konusu metaforların gerisine gitmeye çalışmaktadır. Bu yaklaşıma göre sağlık ve hastalık, insan ve bedeni ve ruhunun kâinatın temel uyum ya da dengesine paralellik arz etmesi ya da etmemesi durumudur. Yine bu yaklaşım, insanın sağlık ve hastalık durumunda kâinatın (bütün) aynı şekilde kalmaya devam ettiğini varsayar. Böylece tıp metafiziği, temel yaklaşımını ideal ya da mükemmel bir sağlık varsayımına dayandırır. Zira mantıksal olarak bakıldığında, kâinatta böylesi bir uyum ya da dengeyi metafiziksel düzeyde bilebilmek ideal yani mükemmel bir zihin ve beden sağlığını gerektirmektedir.[21] Nitekim insan bedeni teknik ve mekanik bir epistemolojinin vasatlığında iken, onun(hasta/hekim) ilişkilerinin fenomenal metafiziğini görmezden gelmek, mekanik düzlemde yüzeyselliklere indirgenen bir hale mahkûm olmaktır.
Tıp teolojisinin kabulüne göre insan bedeni derin, yoğun ve çoğunlukla çelişkilerle dolu simgesel anlamlara gebedir. Örneğin, Ortodoks Hristiyanlara göre insan bedeni, Tanrı’nın imgesinden doğduğu için bir tapınaktır. Ama insan İlk Günah’ı işledikten ve Cennet Bahçesi’nden kovulduktan sonra bedeni “kirlenmiş”, ten zayıf düşmüş ve yozlaşmıştır. Bu nedenle Hıristiyanlıkta beden hem kutsal hem de menfurdur. Tıpla ilgili inançlarda her zaman ten konusundaki kültürel tavır ve değerler temel rol oynamıştır.[22] “Antikçağın sonlarında, Hıristiyan cemaati (antik dünyanın aksine) hastalığa ve beşeri ıstıraba karşı olumlu bir bakışa sahipti. Hastalığın tedavi edilemediği durumlarda, Hıristiyanlar acının değerli bir şey olarak alınması gerektiğinde ısrar ediyorlardı. Bu husus, şehit menkıbelerinde gördükleri zulüm anlatılan ilk Hıristiyanlarla aşağı yukarı çağdaş olan iki gelenekten farklıydı: Stoacı ahlâk felsefesi (kişinin kendine hâkim olması, kendi kendini yetiştirme vurgusu ve ıstırap gibi dışsallıkların reddi) ve (acıyı uygun teknik müdahaleye tabi bir bedensel durum olarak gören) Galenoscu tıp.”[23]
Tıp fiziğinden farklı olarak tıp teolojisi, hastalığın ya da hastanın sadece bir takım ilaç ve tedavi yöntemleri ile iyileştirilmesine odaklanmaz. İyileşmenin fiziksel olduğu kadar psikolojik ve ruhsal bir hal olduğunu ve tedavi sürecinde moralin en az tedavi kadar önemli olduğunun altını çizmiştir. Bu anlamda genel anlamda Doğu tıp geleneğinde özel olarak da İbn Sina tıbbında hastanın tedavi sürecinde moralin ne kadar önemli olduğuna dair ifade edilen uyarıların bir anlamı da hastanın bedeni (soma) ile onun iç dünyası (psişe) arasındaki bağlantı ve bütünlüğü yeniden kurma arzusudur. Bunun için tıpla uğraşan pek çok İslam düşünürü hasta ve hastalıkları psiko-somatik bir perspektiften ele almaya dikkat etmişlerdir. Ebu Zeyd Ahmed El-Belhi’nin (849–934), Türkçeye Beden ve Ruh Sağlığı şeklinde tercümesi yapılan Mesalihu’l Ebdan ve’l Enfüs eseri de psiko-somatik perspektifin en önemli metinlerinden birisidir.[24] İslam dünyasında tıp sahasında bir klasik olarak kabul edilen İbn Bahtişu’nun Tıp Sanatı ve Nefsin Halleri adlı eseri de tıp fizyolojisi ile tıp teolojisi arasında nasıl bir bütünlüğün kurulacağının en iyi örnekleri arasında değerlendirilebilir.[25]
Tıp fiziği ile tıp teolojisi arasındaki fark insan bedenine mekanik ve holistik yaklaşım arasındaki farkla açıklanabilir. Zira ortodoks bilim ve ortodoks tıp mekanik yaklaşımı temsil eder. Bu iki eğilim de insanı, hastalığı, hastayı, sebepleri ve çözüm yollarını, temelde insanı farklı tasavvur eder.
Tıp alanındaki en köklü ihtilaf mekanik yaklaşım ile holistik yaklaşım arasındaki ihtilaftır. Kaynağı modern bilimin kurucularının mekanik evren ve insan anlayışına kadar gerilere uzanan ortodoks mekanik yaklaşım, insanı bir makine olarak görür. Bu makine parçalardan oluşur. Bir bütün olarak makine, varlığını parçalarına borçludur. Makine olarak insan tıpkı bir makine gibi bozulabilir, çalışamaz hale gelebilir, onarılabilir, bozulan parçaları değiştirilebilir bir varlıktır. Dolayısıyla bu anlayış hastalığı beden denen makinanın teknik fonksiyonlarındaki bir arıza olarak görür. Bu yüzden ortodoks tıp, teknik arızalara karşı teknik çözümler arayışındadır: Keser, kimyevi ilaçlarla yok eder, arızalı teknik unsuru çıkarıp yerine yenisini takabilir. Bu işlemin adı kanser söz konusu olduğunda kemoterapi ve radyoterapidir. Aksine holistik yaklaşım insanı biyolojik, fizyolojik, psikolojik ve ekolojik özellikleri birbirinden koparılamaz bir bütün olarak görür. Bu yaklaşımda parçayı belirleyen bütündür; bütün parçadan önce gelir.”[26] İnsana ve bedene holistik ve mekanik yaklaşımdaki en önemli fark, teolojik olanla irtibatın sürmesi ile kopması arasındaki farkla anlaşılabilir. Bedeni ruhtan bağımsız bir atom olarak görmek ile onu kozmik bütünlüğün bir parçası olarak görmek, salt teknik bir sorunun ötesinde, özünde ontolojik bir tercihi ihtiva eder.
Kaçınılmaz Son: Bedensel ‘Ağrı’nın Sekülerleşmesi
Tıpta meydana gelen değişimler teknik ve paradigma içi değişimlerden farklı olarak paradigma dışı köklü bir takım gelişmelerin sonucuydu. Ortaçağ dünyasının ampirik yönünün zayıf olması sadece bilimsel ve teknik gelişmelerin sınırlı olmasından ve sözde dinsel bakış açısının hâkimiyetinden kaynaklanmıyordu. İnsana ve hayata bakış açılarında temel bir takım kabullerin ve paradigmaların önemli etkisi vardı. Hastalık ve sağlık meselelerini mekanik bir organizmanın işlevini tam olarak gerçekleştirmesi veya gerçekleştirmemesi açısından değil, kozmik bütünlükle oluşturulan harmoni veya kozmik bütünlükten bir kopuş olarak anlıyorlardı. Dahası ruh ve beden arasında katı bir ayırım olmadığı için ruha ve bedene atomize ve otonom bir bakış açısı yoktu. Ruh ve beden birbirine kopartılamayacak şekilde bağlıydı ve ruh, her daim bedenin üstünde bir konumda bulunuyordu. Bu bağlamda acıya ve ağrıya bakış açıları da farklılaşıyordu. Acı, özellikle çile anlamında acı, “dini öznellikle bağlantılıdır ve genellikle akla düşman diye görülmüş; diğer yandan, ıstırap anlamında acı ise, seküler failliğin evrensel çapta ortadan kaldırmak zorunda olduğu bir beşeri durum”[27] olarak anlaşılmıştır. Hıristiyanlık ve Müslümanlık tarihinde, ayrıca Hıristiyanlık-öncesi tarihte acının merkezi bir yere sahip olduğu bazı faillik örnekleri vardır. Ama bunlar kimi dindar insanların ıstırabını göstermekten çok, sekülerliğin çeşitli veçhelerini göstermek için gereklidir.[28] “Zira acı denen şey bedenin ıstırap çekmesinin bir semptomuysa, o zaman her şeyden önce bedenin “gerçek dünya”da etkili bir şekilde faaliyet gösterme yeteneğine koyulan bir sınırdır. Aynı zamanda bu dünyanın -dünyanın gerek iç gerek dış maddeselliğinin hissedilmesini sağlayan duyuların- en dolaysız işaretidir; bu yüzden de sekülerin bir tür ispatını sunmaktadır.”[29] Zira Hıristiyan ve İslami gelenekler farklı şekillerde de olsa ıstırabı dünyevi kötülükten kurtulma aracı olarak da görmüştür. Istırap çeken özne açısından, her acı kaçınılması gereken bir acı değildir; kötülüğü aşmak için bazı acılara faal bir şekilde katlanmak gerekir. Hıristiyan ve İslami geleneklere göre “kötülük” bu dünyanın oluşturulma tarzının içsel bir parçasıdır. Dünya devam ettiği sürece, kötülük asla kalıcı olarak yok edilemez, yalnızca geçici olarak üstesinden gelinebilir.[30]
Bu durumun daha iyi anlaşılması için XVIII. asırda şamanlara dair etnografya bilgisinin artması “esinlenme” fikrinin seküler çerçevede yeniden şekillendirilmesine bakmak yararlı olabilir. Bu yeniden şekillenme dâhilinde sadece cisimler dünyasının dışındaki her türlü nedenselliğin bu dünyaya kayması değil, aynı zamanda kademe kademe yeniden tanımlanması gereken bir “içeri” de söz konusudur. Bu kayma sağlıklı ruh hallerini sağlıksız ruh hallerinden temyiz etmeye yardımcı olmasının yanında, eski Hıristiyan düşüncesinde olduğu gibi tıp biliminin ahlâka değil -Aydınlanma rasyonalizmine göre- ahlâkın tıp bilimine dayalı olması gerektiği öğretisini de doğurdu.[31]
Diğer taraftan XVIII. asır Avrupası’nın acı anlayışında, sonradan sekülerleşme adını alacak olan muazzam değişiklikler yaşanmıştır. Acının tıbbi tarihi üzerine eserlerde, dirimselci/biyolojik okula mensup fizikçilerin mütalaalarında önemli bir dönüşüm olduğu anlatılır. Dirimselci/biyolojik okul, ilk günah için verilen ceza mitini doğa yasalarının ihlaline (örneğin yanlış beslenmek ya da egzersiz yapmamak) verilen ceza mitine dönüştürmüştü. Aslında bu durum önceden Tanrı’nın sahip olduğu failliğin bundan böyle Doğa’ya bahşedildiği ve onda cisimleştiği basit bir metaforik tercüme anlamını taşıyordu. Fakat burada başka ve daha ilginç bir kayma da söz konusuydu: Salt metaforik bir ikame meselesi olmayan, kavramın gramerindeki bir değişikliği ifade eden bir kayma.[32]
Filozofların Hıristiyanlıkta acının mazur görülmesine (İsa’nın çilesi mitiyle başlayan bir acı ayini geleneği) yönelik saldırıları günah ve ceza söyleminin yerini başka bir söylemin aldığını gösteriyordu.
Bu yeni söylemde acı nesnelleştirilmeye, mekanik bir felsefe çerçevesi dâhilinde değerlendirilmeye ve insan bedeni hakkında kesip biçme yoluyla elde edilen bilgi birikimi içerisine yerleştirilmeye başlamıştı. Artık “acı sorununa dini saplantılara bulaşmadan yaklaşılıyordu. Aslında hayvanlar üzerinde de deney yapan bir kimse için bunun bir hekime [yani, iyileştirme ve rahatlatma sanatlarını geliştirmiş bir kimseye] nazaran daha kolay olduğu doğrudur.[33] Ancak bunun yanında haller ve onun de deney yönteminin başlangıcıyla birlikte, duyarlılık tanımı ve sinirler- ile kasların ayrı ayrı görevlerinin tarifi gittikçe daha bilimsel temellere dayandırılmaya başlandı. Yani, etkenlik ve edilgenlik birbirinden ampirik olarak ayırt edildi ve duygu ilkine atfedilirken ikincisinde yok sayıldı.”[34]
Acının sekülerleşmesi yalnızca aşkın dilin (“dini saplantılar”) terk edildiğini değil, aynı zamanda yeni bir meşgaleye yönelişi de gösteriyordu – teselli ve sağaltma gibi kişisel girişimlerden (yani, toplumsal bir ilişki girişiminden) uzaklaşıyor, onun yerine canlı bedenin işlevlerini ve duyumlarını araştırma gibi mesafeli bir çabaya geçiyordu. Acının fizyolojik temelini anlamak için hayvanlara sistematik olarak acı çektiriliyordu. Demek ki acı bir yandan, hasta ile doktor arasında bir söylem oluşturur, diğer yandan da, dilin deontolojikleştiği bir bağlamda deneysel gözlem yoluyla yapılan okumadır. Aydınlanmacıların, şamanın tedavi iddiaları (görünmez ruhların “esin”iyle ve vecd hallerinin birbirine karıştığı yöntemler) karşısındaki şüpheci yaklaşımlarını şekillendiren ve deney sonuçlarının yazılı kayıtları aracılığıyla seküler fizyolojik bilgi alanının tesisine yardımcı olan işte bu ikinci modeldir. Farklı acıya duyarlılık örüntüleri ve acıyı farklı şekillerde nesnelleştirme söz konusu olduğunda, karşıtlık “büyünün bozulması” bağlamında yeterince tarif edilemez. Hayvanlar üzerinde yapılan deneylerde hekimleri meşgul eden sorulardan biri de, acının uyarandan mı, yoksa bedenin uyarılan kısmından mı kaynaklandığıydı: İşte tam da bu sorunu çözmek amacıyla, deneylerde bir eleme yöntemine başvurulmuş ve verili bir bölgeyi uyarmak için kullanılan ayıraç ve araç türlerini çoğaltmaya ve çeşitlendirmeye çalışılmıştır: Böylece her bölgeye sıcaklık uyarıcıları, mekanik uyarıcılar (yırtma, kesme vs.) ve kimyasal uyarıcılar (zaç yağı, nitrat) uygulanmıştır. Elektrik ve özellikle de keşfedildikten sonra galvanizm uzuvların uyarılabilirliğini ve ölümden sonraki canlılığını ölçmenin araçları olarak kullanıldı. Tüm beden tepeden tırnağa araştırılıyordu: zarlar, doku hücreleri, tendonlar ve aponevrozlar, kemikler ve kıkırdaklar, kaslar, bezler, sinirler vs. Başlarda bir şeyi sınamak anlamına sahip olan ‘deneyim’ kavramı artık dış müdahale yoluyla iç durumu tespit etme anlamında kullanılıyordu (‘deney’).[35] Aslında Foucault’nun bilgi ile eşya arasındaki organik ilişkinin kopuşu olarak bahsettiği durum bilginin deneyiminden deneyin bilgisine geçişin de imkânını göstermiş oluyordu.
Acının sekülerleşmesinin muzafferane tarihsel süreci, modernlik öncesi dinî inançların mazur gösterdiği ya da göz yumduğu acı ve zulmün karşısında takınılan bir tevekkül tavrından bilimsel bilgi birikimine ve insancıl tavırların güçlenmesine geçiş olarak tarif edilen durumdur. XIX. asırda anestezinin keşfinin ve kullanılmasının kökeninde bu gelişmeler vardır.[36]Anestezi ile acının sekülerleşmesi arasında derinden ve yakından bir bağ vardı. Anestezi yalnızca cerrahi müdahale yapılacak hastanın bedeninin acımamasına değil, acıya yüklenilen teolojik anlamın seküler imhasına hizmet ediyordu.[37] Anestezi teknik bir işlemden ziyade etik ve metafizik bir değişimin habercisiydi. Anestezi, insanın acı çekmeyi beklediği ve buna hazırlandığı koşullarda kimi zaman, her şeye karşın, daha önce dile getirilmemiş başka bazı acılar getirmeye yönelik, beklenmedik, tuhaf durumlar yaratır. İnsanın kimi zaman hekimleri bile şaşırtan kişisel biçimlendirmeleri aracılığıyla yerlerini doldurmaya çalıştığı bir gerçeklikten kopuş, bir eksiklik duygusu söz konusudur onda. Anestezi, deneyimin gerçeklik karakterini yok eden temel bir işaret noktasından mahrum bırakır, onun bizatihi kıymetini yok eder, içinde yer aldığı müşterek hayat değerlerini de dikkate almaz.[38] Modernlik öncesi dünyada acı hayatın içine katılmıştı, insan, çevresinde acı çeken başka insanlara şahitlik ediyordu ve günün birinde kendisinin de benzer acıları çekebileceğini biliyordu. Her şeyden önce toplumsal bir şart olan kaderin mütemmim cüzü kabul edildiğinden, sabrediyordu insan acıya. Bunun için de dayanma eşiği oldukça yüksekti.[39]
Bugün modemite her failin, sağlığıyla ilişkisini tümüyle bir tıp meselesi haline getirmektedir, acı büyük bir kesime göre manevi ya da kültürel anlamını kaybetmiştir; acı deyince korku ve isimlendirilemeyen bir şey akla gelir. Katlanma eşiği ağrı kesici kullanımı yaygınlaştıkça düşmektedir. “Anestezi talebi, tıbbın beden üstündeki keyfi ve sınırsız gücüyle ilişkili olarak ama aynı zamanda da bir zamanlar kişisel dirence bağlanan değerlerin gerilemesiyle hızla yaygınlaşmaktadır. … Artık acıyı da ölümü de insanlık durumunun verileri gibi benimsemeyen bir toplumda ölümden daha beter bir şey gibi görülür. … İnsan, acıya yaşamının bir parçası gibi katlanmaz.”[40] Modern tıp kültürü acının erdemlerine inanmıyor artık, toplumlarımız acıya manevi bir değer vermiyorlar artık. Bunun sonucu olarak her türlü anlamdan soyutlama da insanı kendi zenginliklerinden mahrum bırakır ve kaos çıkarır bu bağlamda. “Çektiği acıyla tek başına mücadele edemeyen bir insanın kırılganlığını artırır. Tıp kültürü acının sadece dayanılmaz, korkunç bir şey olduğu, ahlaksal anlamda işkenceyle eşdeğer olduğu, ona bilimsel olanaklara saldırmamanın suç olacağı gibi bir düşünce esinler. Bu tavır tıbba olan talebi artırır ama sıkıntılarını sahiplenme olanaklarından yoksun hastanın bunalımını da artırır.”[41]
Bugün cerrahi kliniklerinde ağrı dediğimiz şey daha önceki nesillerin özel bir isim vermedikleri bir olaydır. Ağrı, insan acılarının tıp mesleğinin uzmanlık alanında ya da denetiminde olduğu iddia edilen bir bölümü gibi görülmektedir. Bedensel ağrı konusundaki kişisel deneyimin onu yok etmek için hazırlanmış bir terapötik programla biçimlendirdiği bugünkü durumun tarihsel bir selefi yoktur.[42] Bugün her ağrı ya da acının dindirilebileceğine ilişkin az ya da çok geçerli inanç, belli bir tıbbın başarısızlıklarına tanık olmuş birçok hastada öfke hatta terk edilmişlik duygusu uyandırmıştır. “Bugün ağrılar ve acılar etkili biçimde tedavi edilebiliyorsa eğer, bizim dertlerimize niçin çare bulunamıyor?” deniyor. Bu durumda tıp açıkça başarısızdır ve kültür de bir davranış modeli verme ve acının anlamını açıklama konusunda kifayetsiz kalmaktadır. Beden, Descartesçi bir makine gibidir, onun zenginliklerini değerlendirmek ve fonksiyonlarını de ortadan kaldırmak gerekir. “Hastanın acı ve ağrısına ya da hastalığına verdiği anlam, tıbbi etkinliklerle kesinlikle karıştırılmaması gereken bir fantezidir.”[43] “Anestezinin egemen olduğu bir toplumda acıya karşı koymaktan çok, ondan, ne pahasına olursa olsun kaçmak rasyonel gözüküyor. Fanteziyi, özgürlüğü ya da bilinci yok etse de acının empoze ettiği zorlamalardan kurtulmak akılcı gözüküyor. Bağımsızlığın yitirilmesine mal olsa da acının empoze ettiği zorlayıcılıklardan kurtulmak mantıklı gözüküyor.”[44]
Ağrı kesici ilaçlarda kaydedilen büyük gelişmeler insanların acı konusundaki deneyimlerini de değiştirmiştir. Acı, bir takım kolay tedaviler sayesinde yok edilebileceği andan itibaren eski kültürel savunmalar geçerliklerini yitirmiştir ve bunların yerini teknik mevzuatlar almıştır.[45] Acıya direnme, aktörde, basit bir hap aldığı takdirde geçeceği duygusunun egemen olmasıyla birlikte ortadan kalkar. Önemsiz, kısır bir şey gibi görülen acı, gelişen tıbbın tedavi etmek zorunda olduğu, kaybolup gitmesi gereken azgın ve saldırgan bir atık, bir kalıntı gibi düşünülür. Bir rezalettir, ölüm gibi, insanlık durumunun eğretiliği gibi. Artık acı çekmeme isteği patoloji dışındaki dalları da ilgilendirmeye başlar: Özellikle doğum. Hizmet arzı, kendiliğinden oluşan, sonu gelmez bir talep yaratır ve bu talep karşılandıkça artar ve çeşitlenir. Böylece tıp tekniği dünya görüşleriyle karışır, bunları yavaş yavaş değiştirir. Yararlanan kişiyi, zorunlu aracısı olduğu bedeni üstünde mutlak bir güce sahip olabileceğine inandırır.[46]
Acı, insana, korktuğu bir ölümün varlığını karmakarışık bir biçimde hatırlatır, yaşamının sonu olduğunu hatırlatır. Hatta onun durumunun da bir işaretidir.
Istırap çekmek, insanın kişisel durumunun eğretiliğini, teknik ya da manevi savunma dışında herhangi bir savunma mekanizmasını harekete geçiremeden tüm açık seçikliğiyle hissetmesidir.[47] Acı çekme yeteneğini yok etmek insanın insanlık imkânını yok etmektir. Tıptaki gelişmeler sayesinde acının radikal bir biçimde yok edilmesi fantazması bir ölüm hayalidir, yaşama karşı kayıtsızlığa açılan bir mutlak güç düşüdür. Bu fantazma, insanı bir dizi değiştirilebilir ve eğretiliği ya da ölümü yok etmek için iyice yağlamanın yeterli olduğu çarka indirgeyen mekanik insan bedeni modeliyle birlikte görülür. Böyle bir hayal aynı zamanda zevk yasını da kabul eder çünkü her türlü duyarlığın ortadan kaldırılması sonucunu doğurur.[48]
“Acılar tümüyle sekülerleşmişti, zira acı ve hastalık kişinin beslenmesindeki eksikliklere doğanın verdiği cezalar olarak görülüyordu. Zihinsel hastalıklarsa her bireysel karakter ile toplumsal düzenin sınırları arasındaki bir çatışma olduğunun işareti olarak algılanıyordu; bu yorum, standartları (özellikle de iffet) doğayla ters düştüğünde toplumun temelden yeniden örgütlenmesini gerektiriyordu. Temel bir laytmotif olarak, Aydınlanma hekiminin neden iyi bir ahlakçı olabilmek için öncelikle iyi bir hekim olmak gerektiğini düşündüğü (ve böylelikle tıp ile ahlak arasındaki geleneksel ilişkiyi tersine çevirdiği) bu minvalde açıklanabilir.”[49] Zira bu yeni durumda iyi bir hekim olmak için ahlâklı olmak değil, iyi bir ahlâka sahip olmak için tıp bilmek yani hekim olmak gerekiyordu. Bir anlamda tıp, yapısı ve işleyişi itibariyle ahlâka muhtaç olmaktan çıkıyor, bunun yerine ahlâklı olmak tıp bilmeye bağlanıyordu.
Bilgi ile bilenen arasındaki kopukluğun bir diğer alameti de ruhsal acının bedensel ağrının sağlık imgesi bağlamında anlaşılmasıdır. Bu bağlamda tıp hermeneutiğinde Gadamer’in yorumlarına bakmak yararlı olabilir.
Gadamer’in sağlık imgeleminde sağlık, eksilip çekilerek uzaklaşan bir şeydir. Gadamer, “sağlık, kendi-unutulmuşluğunun mucizesine dâhildir” der.[50] Bu ifade en yakın biçimde iyi-olma [wohlsein] olarak öznel bir tarzda duyumsanabilir. Doktora başvurup da buna tekabül “söyleyin bakalım, neyiniz var?” [neyiniz eksik?] diye sorulduğunda kendiliğinden anlaşılır olan bedensel mahrumiyetle yaşamanın bu gizlenmişliği [verborgensein] eksiktir. Öncesinde, bu iyi-olmada “her şey“ orada ve yolundaymış gibi görünür. Sağlığa zıt bir şekilde hastalık, “acilen sıkıştırıp musallat olan, rahatsız eden, bitirilmesi gereken tehlikelilik” olarak görünür.[51] Tehlikenin ilk aşaması “ağrı”da vuku bulur. Yaşamdaki işlevi, “öznel duyumsamanın, sağlığın ondan ibaret olduğu hayat hareketine eklenen dengedeki bir bozukluğa ve rahatsızlığa işaret etmesi”dir.[52] “Peki, sağlık sorusunu düşünürken önümüzde hangi gerçek olasılıklar var? Kuşkusuz bu, doğanın bir parçasıdır, çünkü bilinçli öz-farkındalığımız büyük ölçüde arka planda kalır, çünkü sağlıktan zevk alırız. Her şeyden önce kendini sağlıklı hissetmek ile hastalıklara açık olmanın dengesini kurmamız gerekir. Zira sağlık, kişinin içsel olarak kendini iyi hissettiği bir durum değildir. Daha ziyade, dünyada mukim olmanın, dostlarla birlikte olmanın, kişinin günlük görevlerine aktif ve umut dolu katılımının bir parçasıdır.”[53] Gadamer’in ağrı üzerine bu derinlikli yaklaşımının aksine tıp, ağrının kişilerin öznel ve heterojen tecrübelerinden tamamen soyutlanarak ölçülebilir hale getirmeye çalışır. Ancak bir ağrı aynı zamanda beşeri bir tecrübedir ve tecrübe anlaşılmadan ağrı belki ölçülebilir, ama anlaşılamaz. Zira ağrının kendisi sadece fiziksel bedenin bozukluğu, vücut kimyasında bir dengesizlik ve biyolojik sistemde bir patoloji olmanın ötesinde beşeri öznenin tecrübelerinin bir dönüşümüdür.
Ağrının sekülerleşmesi aslında bedene bakışın sekülerleşmesidir. Bu sekülerleşme sonucu hücrelerin yaşlanmasını engelleyen teknikler, hastalıkların tedavi edilmesi ile ömrün uzaması, organ nakilleri sayesinde eskiyen ve yaşlanan organların tamir edilmesi vb teknolojik gelişmeler, ölümün de bir hastalık olarak algılanmasına yol açmıştır. Yeni tıp teknolojileri ve bu teknolojilerin arka planındaki trans-hümanist ve post-hümanist paradigma,[54] hastalık ve yaşlılık engellenebilirse ölüm de engellenebilir kanaatini destekliyor. Ama yeni teknolojiler sadece böyle bir desteğe yol açmadı, ölümün tanımlanmasını tıbbî etiğin en önemli meselelerinden biri haline getirdi. Nasıl ki yardımla üreme teknolojileri embriyonik hayatın başlangıcı ve sona erdirilmesi ile ilgili etik problemler ortaya çıkardıysa yeni tedavi usulleri de ölümün ne zaman gerçekleştiği ile ilgili ciddi sorulara yol açtı.[55]
Sorunun ete kemiğe bürünmüş hali “ibadet vecdi ve ulvi kurtuluş iştiyakıyla gidilen spor salonları, tüketilen zayıflama hapları, harfiyen uyulan diyet programları, huşuyla kullanılan makyaj setleri -tüm bunlar ve daha fazlası teni pürüzsüzleştirme amacında kendisini gösterir. Modem kültür, sürekli değiştirmeye zorladığı yüceltilmiş beden politikasının gerisinde, kaçınılmaz zamansal aşınmaya çözüm bulamamanın ruhsal gerilimine sahiptir. Teni/yüzeyi düzeltmeye dönük her girişim, bu sebeple tini yıpratır. Bunun sonucunda toplum içinde özümsenebilir bir yer edinmeye çalışan birey; kendi bedeni içinde hapsolur ve çevresinden giderek soyutlanır. Ya da anlamsız kalabalıkların içinde hedefsiz ve tatminsiz hazzın içinde kaybolur.”[56] Modernite bu çerçevede, zihni mutlak şimdi’ye yoğunlaştırırken, şimdi’yi ise kusursuz bir geleceğe koşutlar. Bu kurgu, geçmiş olanı, özlem ve nostalji duygusunda hiçleştirirken, bireyi kendi edimine yabancılaştırır. Dün her halükarda pişmanlık coğrafyasının başkentidir. O, yalnızca ya geride kalmış ve bir daha yaşanmayacak olan güzel anıların ya da gerçekleşmemiş hayallerin acı ve özlemiyle yüklüdür. Geçmiş anı ve özlem; gelecek arzu ve hayaller; şimdi ise yapmak vaktidir. Bunun sonucunda eylem üzerindeki her değer ve ilke yavaşlatıcı ve zaman çalıcı görünür. Ayna, kalıcı olanı sevmez ve bakanı kesintisiz değişime zorlar. Ayna sonlu en’in değil; bitmeyen daha’nın peşindedir.[57] Zira tene odaklanmak ve tini ıskalamak, tenin ve tenle ilgili unsurların sekülerleşmesi gerçekleşmeden vuku bulmaz.
Hedefsiz ve tatminsiz bedensel hazzın aksine İslâm hayat görüşü açısından insan kendisine emanet edilmiştir ki, bu emanetin maddî yanı beden manevî yanı ise akıldır. İlkece esas olan, bu iki birbirini tamamlayıcı parçanın sağlığını korumak (hıfzu’s-sıhha); bozulduğunda ise sağlığını tekrar kazanmasını sağlamaktır (iʻâdetu’s-sıhha). ‘Korumak’, büyük oranda çevre, hava, su, beslenme, temizlik vb unsurların bir-aradalığı ile mümkün iken, ‘sağlamak‘ daha çok maddî ve manevî yönlere ilişkin ilimleri bilmek ve uygulamakla mümkündür. Hz. Peygamber’e nispet edilen “el-ilmu, ilmân: İlmu’l-ebdân ve ilmu’l-edyân” yani “İlim ikidir: Beden ilmi ve dîn ilmi” hadisinde beden ilmi, bahusus tıp ve ona ilişkin ilimler, din ilmi ise bizâtihi dinin kendi ve dine ilişkin tüm ilimler olarak yorumlanmıştır.[58] Din ile beden arasındaki kabule dayanan bu izdivaç, Allah’ı tüm hastalıkların nihai devası olarak görme şeklinde özel bir biçim de alıyordu. El-Şâfî [şifa veren], Allah’ın doksan dokuz isminden, yani Esma’ül-Hüsna’dan biriydi. Bu inanç, Kur’an’a dayandırılıyordu ki orada şöyle bir kısım vardır: “Hastalandığımda da [O] bana şifa verir, benim canımı alacak ve sonra diriltecek olandır.” (Şuara, 26:80-81). Peygamberin meşhur bir hadisi, Allah’ın bu dünyada devasını da var etmediği hiçbir hastalık yaratmadığını ileri sürer. Aslında, tıbbi birçok reçete Allah’ın adını (hüve – o) taşıyor ve besmeleyle başlıyordu: Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla. Bunları yazanlar, hastalığın ne olduğunu tam olarak sadece, her şeyi bilen Allah’ın bildiğini ve hastanın ancak onun yardımıyla hastalığının üstesinden gelebileceğini ekliyorlardı.”[59]
Sonun Sonu[uç]ları
Dünyanın topyekûn pandemik bir salgından geçtiği bu süreçte insanlığın sağlığa ve tıbbi çözümlere en çok ihtiyaç duyduğu bugünlerde tıbbi epistemolojinin teolojik ‘acı’dan kopuşu ve bedensel ‘ağrı’nın sekülerleşmesi adlı bu metin, insanlığın korkusunu hafife almayı da tıbbın seküler epistemolojisini yıkmayı da hedeflememektedir. Sadece olan bitenleri bazı spesifik açılardan anlamayı ve tahlil etmeyi amaçlamaktadır. Olan bitenleri anlamak ise hem ânı yakalamak hem de ânın öncesini tasavvur etme ile ânın ötesini ise tahayyül etmeye bağlıdır. Anlama, tasavvur ve tahayyül olmayınca belki hasta olup yataklarda yatmayız ama hastalık ile sağlık arasındaki fark konusunda boşlukta salınır kalırız. Hastalığı anlamak bir bakıma sağlığı anlamak, sağlığı anlamak da bir bakıma hastalığı anlamaktır. Ancak ikisini de tam bir kavrayışla anlamak, sağlık ve hastalığın ötesinde dünyada olmanın anlamını kavramaya, ölümü ve hayatı anlamlı bir harmoni içinde anlamaya bağlıdır. Söz konusu anlama gerçekleşmediği takdirde hâlihazırdaki durumun ‘mevcut insan’ın maddi, zihni ve manevi acziyetinden neşet ettiğini iddia ederek bu acziyeti aşmak ve aciz ‘insanı geride bırakmak’ talebi gibi bizatihi insanı imha eden yaklaşımların egemenliğine şahitlik edebiliriz.[60]
Teolojinin epistemolojiden kopuşuna bağlı olarak tıbbi epistemoloji de teolojiden dolayısıyla da teolojik acıdan kopmuştur. Ruhsal acının yerini fizyolojik ve patolojik ağrı almış, ağrının üstesinden ise ağrı kesiciler ve anestezi ile gelinmeye çalışılmıştır. Ancak ağrı kesici ya da anestezi salt bedensel ağrının dindirilmesinden ziyade acının ve ağrının tamamen fizyolojik ve patolojik bir etkene bağlı olduğunun kabul edilme düşüncesine mâtuftur. Bedenin bir makine gibi algılandığı bu durumda bedene müdahale kutsal bir emanete müdahaleden ziyade mekanik bir arızaya müdahale şeklinde anlaşılır olmuştur. Tinin/ruhun ilgasını ve imhasını içeren bu süreç, tenin/bedenin egemenliğini tesis etmiştir. Tenin/bedenin egemen olduğu bir dünyada egemen tıbbi epistemoloji kendisini evrensel bir hakikat veya yeni kutsal olarak takdim etmiştir.[61] İnsanlığın ruhsal acılarının bir kıymet-i harbiyesinin olmadığı bir dünyada bedensel ağrıların ve ölme ihtimalinin (ölümün hakikat yerine bir ihtimal olarak değerlendirilmesi manidardır) dehşeti karşısında tüm insanlık evlere kapandı ve hayat durdu. Her gün salt bir istatistik değer olarak takdim edilen manzara karşısında insanlığın kafasındaki tek mühim soru, istatistiklere girmek ya da girmemek oldu.
Acısız bir dünya ile ağrısız bir beden düşü, ölümsüz bir yaşam ile ahiretsiz bir dünya düşüdür. Bu düş elbette gerçekleşmeyecektir ama düşün varlığı insanları yeterince dönüştürmüş hatta değiştirmiştir.
Değişim ve dönüşümler aşama aşama gelmiş, epistemik bir özneye indirgenen insan, hümanist ideallerin kutsal kurbanları haline getirilmiştir. Acıya ve ağrıya bakışta meydana gelen değişim, insanın hayata ve dünyaya bakışını değiştirmiştir. Bu değişimin gölgesinde evrimci ve çatışmacı bir yaşam felsefesi, siyasette dost-düşman düalizmine, etikte pragmatizme, ekonomide kapitalizme, psikolojide Kartezyen özneye, sosyolojide kitlelere, edebiyatta ‘dünya dışında metin yoktur’ anlayışına zemin hazırlamıştır. Felsefi, etik, ekonomik, sosyolojik, edebî temaların tek tek incelenmesi ise kapsamlı çalışmaların hedefi olabilir.
Breton, David Le, Acının Antropolojisi, Çev. İsmail Yerguz, İstanbul: Sel Yayınları, 2019.
Cappadona D.A. “Hıristiyan Sanatında İyileştirme Mucizeleri: Şeytanı Bedenden Kovmak”, P Dünya Sanatı Dergisi, Sayı: 42, 2006.
Dağ, Ahmet, Transhümaniz İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, Ankara: Elis Yayınları, 2018, s. 171-177.
Demir, Sertaç Timur, “Modern Kültürde Hastalık ve Ölüm: Şimdi’ye ve Sonsu-zluk’a Dair”, Beytulhikme An International Journal of Philosophy, Volume 6 Issue 1 June 2016, s. 292.
Demir, Sertaç Timur, Ten Medeniyeti Modern Kültürde Beden ve Ötesi, İstanbul: Açılım Yayınları, 2017, s. 14-15. Demir, Sertaç Timur, “Riyazetten Modern Diyet Toplumuna: Kutsallık ve Hiçlik Arasında Beden”, İnsan ve Toplum,6 (1), 2016.
Donald Caton, M. D. “The Secularization of Pain”, Anesthesiology, cilt 62, no. 4, 1985.
Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlihu’l Ebdân ve’l-Enfüs, Beden ve Ruh Sağlığı, Çev. Nail Okuyucu- Zahit Tiryaki, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2012.
Fazlıoğlu, İhsan, “İlmin Yarısı: Tıp”, İslam Düşüncesi Atlası, Ed. İbrahim Halil Üçer, Cilt: 1, Konya 2017.
Foucault, Michél, “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, Büyük Kapatılma, Çev. Işık Ergüden & Ferda Keskin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000.
Foucault, Michél, Kelimeler ve Şeyler İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara İmge Yayınları, 2013.
Gadamer, Hans-G, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientific Age, trans. J. Gaiger & N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1996.
Gélis, J. “Bedenin Tarihi – Rönesans’tan Aydınlanma’ya”. Ed. A. Corbin, J.-J. Courtine, G. Vigarello, Beden, Kilise ve Kutsal, Çev. S. Özen, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008, ss. 17-82.
Işık, Sever, “Çifte Cinayet: Tanrı’nın Ölümünden İnsan’ın Ölümüne”, Felsefe Dünyası, Sayı: 56, 2012/2.
İbn Bahtişu, Tıp Sanatı ve Nefsin Halleri, Çev. Abdulkadir Coşkun, İstanbul: Litera Yayınları, 2014.
Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am. Trans. David Wills. New York: Fordham University Press, 2008.
Mossensohn, Miri, Osmanlı Tıbbı & Tedavi ve Tıbbi Kurumlar 1500-1700, Çev. Bülent Üçpınar, İstanbul: Kitap Yayınları, 2014.
Özel, Uğur, “Cerrahi ve Anestezinin Keşfi ve Gelişimi”, Türkiye’de Anesteziyoloji ve Reanimasyon Biliminin Tarihsel Gelişimi, Ed. Hülya Bilgin, Bursa: Tard Yayınları, 2016.
Porter, Roy, Kan Revan İçinde Tıbbın Kısa Tarihi, Çev. Gürol Koca, İstanbul: Metis Yayınları, 2016.
Roselyne Rey, The History of Pain, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993, s. 107
Soyşekerci, Serhat, Beden Sanatı Rembrandt ve Anotomi Dersleri, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2015.
Şişman, Nazife, Yeni İnsan Kaderle Tasarım Arasında, İstanbul: İnsan Yayınları, 2018.
Talip Demir, “Tıbbın Kestiği Parmak Acımaz: Seküler Tıbbın Kutsallaşması”, Bozok Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 14, 2018/14, ss. 391-412.
Tatar, Burhanettin, Din, Bilim ve Sanatta Hermenötik, İstanbul: İSAM Yayınları, 2014, s. 129.
Urhan, Veli, Foucault ve Arkeolojik Çözümleme, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2000.
Wallerstein, Immanuel, Bildiğimiz Dünyanın Sonu Yirmi Birinci Yüzyıl için Sosyal Bilim, Çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis Yayınları, 2016.
Dipnotlar:
[1] Bununla birlikte şunu da ifade edelim ki içselci bir yaklaşımla tıbbın eleştiriye tâbi tutulması, sağlığın sosyolojik yönleri, koruyucu hekimlik gibi bir takım yeni yaklaşımlar olmuşsa da bunların kapsamlı ve sosyal bilimlerle bağlantılı bir şekilde yapılması daha çok dışsalcı bir perspektiften mümkün olabilmiştir.
[2] Mossensohn, Miri, Osmanlı Tıbbı & Tedavi ve Tıbbi Kurumlar 1500-1700, Çev. Bülent Üçpınar, İstanbul: Kitap Yayınları, 2014, s. 16.
[3] Foucault, Michél, “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, Büyük Kapatılma, Çev. Işık Ergüden & Ferda Keskin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000, s. 172-173.
[4] Foucault, “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, Büyük Kapatılma, 173.
[5] Foucault, “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, Büyük Kapatılma, 173.
[6] Işık, Sever, “Çifte Cinayet: Tanrı’nın Ölümünden İnsan’ın Ölümüne”, Felsefe Dünyası, Sayı: 56, 2012/2, s. 314
[7] Foucault, Michél, Kelimeler ve Şeyler İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara İmge Yayınları, 2013, s. 480-481
[12] Wallerstein, Immanuel, Bildiğimiz Dünyanın Sonu Yirmi Birinci Yüzyıl için Sosyal Bilim, Çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis Yayınları, 2016, s. 203-204.
[20] Soyşekerci, Serhat, Beden Sanatı Rembrandt ve Anotomi Dersleri, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2015, s. 402-407.
[21] Tatar, Burhanettin, Din, Bilim ve Sanatta Hermenötik, İstanbul: İSAM Yayınları, 2014, s. 129.
[22] Porter, Roy, Kan Revan İçinde Tıbbın Kısa Tarihi, Çev. Gürol Koca, İstanbul: Metis Yayınları, 2016, s. 65. Cappadona D.A. “Hıristiyan Sanatında İyileştirme Mucizeleri: Şeytanı Bedenden Kovmak”, P Dünya Sanatı Dergisi, Sayı: 42, 2006.
[23] Asad, Talal, Sekülerliğin Biçimleri Hristiyanlık İslamiyet ve Modernlik, Çev. Ferit Burak Aydar, İstanbul: Metis Yayınları, 2007, s. 106.
[24] Ebû Zeyd El-Belhi, Mesâlihu’l Ebdân ve’l-Enfüs, Beden ve Ruh Sağlığı, Çev. Nail Okuyucu- Zahit Tiryaki, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2012,
[25] İbn Bahtişu, Tıp Sanatı ve Nefsin Halleri, Çev. Abdulkadir Coşkun, İstanbul: Litera Yayınları, 2014.
[26] Şenses, Mihriban, Bilimsel İhtilaflar Nerium Oleander (Zakkum) Tartışması, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2010, s. 10.
[27] Asad, Sekülerliğin Biçimleri, s. 106. Gélis, J. “Bedenin Tarihi – Rönesans’tan Aydınlanma’ya”. Ed. A. Corbin, J.-J. Courtine, G. Vigarello, Beden, Kilise ve Kutsal, Çev. S. Özen, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008, ss. 17-82.
[33] Hayvanlar üzerine yapılan spekülasyonların eleştirel bir değerlendirmesi için bkz. Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am. Trans. David Wills. New York: Fordham University Press, 2008.
[36] Bkz. Donald Caton, M. D. “The Secularization of Pain”, Anesthesiology, C. 62, no. 4, 1985.
[37] “1847’de İskoçya’da Edinburg’lu bir obstetrisyen olan James Y. Simpson, etere alternatif olarak kloroformu önerir. Etkisini kendisi ve arkadaşları üzerinde test eder ve 1847’de obstetrik anestezi amacı ile Londra’da kullanılır. Kloroform, ağrısız doğum için zamanın şartlarına göre en ideal ajan olmasına rağmen büyük engellerle karşılaşılır. İncil’deki ayetleri öne süren birçok din adamı ve birçok kadın da kloroform uygulaması ile doğum yapılmasına karşı durur. İlk tam zamanlı anestezist olarak bilinen, aynı zamanda kloroformu popüler yapan John Snow, 7 Nisan 1853’de Prens Leopold’un, 14 Nisan 1857’de Prenses Biatrice’in doğumlarında Kraliçe Victoria’ya kloroform anestezisi uygular. 1853’deki kraliyet seviyesindeki ilk başarılı uygulamanın ardından kadınlar ağrısız doğumla tanışır. Kraliçenin doğumlarından sonra dini tartışmalar bıçak gibi kesilir.” Uğur Özel, “Cerrahi ve Anestezinin Keşfi ve Gelişimi”, Türkiye’de Anesteziyoloji ve Reanimasyon Biliminin Tarihsel Gelişimi, Ed. Hülya Bilgin, Bursa: Tard Yayınları, 2016, s. 42.
[54] Bkz. Ahmet Dağ, Transhümanizm; İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, Ankara: Elis Yayınları, 2018, s. 171-177.
[55] Şişman, Nazife, Yeni İnsan Kaderle Tasarım Arasında, s. 61.
[56] Demir, Sertaç Timur, Ten Medeniyeti; Modern Kültürde Beden ve Ötesi, İstanbul: Açılım Yayınları, 2017, s. 14-15. Demir, Sertaç Timur, “Riyazetten Modern Diyet Toplumuna: Kutsallık ve Hiçlik Arasında Beden”, İnsan ve Toplum,6 (1), 2016.
[57] Demir, Sertaç Timur, “Modern Kültürde Hastalık ve Ölüm: Şimdi’ye ve Sonsuzluk’a Dair”, Beytulhikme An International Journal of Philosophy, Volume 6 Issue 1 June 2016, s. 292.
[58] Fazlıoğlu, İhsan, “İlmin Yarısı: Tıp”, İslam Düşüncesi Atlası, Ed. İbrahim Halil Üçer, Cilt: 1, Konya 2017.
[59] Mossensohn, Osmanlı Tıbbı, s. 134. Burada kişisel bir gözlemimden bahsetmek istiyorum Çeşitli vesilelerle pek çok hastanede bulundum. Sadece Gaziantep Amerikan Hastanesinin kapısında “Şifayı veren yalnızca Allah’tır” tabelasına rastladım. Bunun dışında şimdiye kadar gördüğüm hiçbir hastanenin kapısında böyle bir yazı yoktu. Böylesi bir yazının hem hastalar için hem de doktorlar için önemli bir etkisi olacağını düşünüyorum. Bu etkinin ne olduğu ise ayrı bir yazının konusu olabilir.
[60] Fazlıoğlu, “İnsan’ın Geleceği: Telaşa Gerek Yok, Hepimiz Öleceğiz”, İlem Covid 19 Soruşturma Dosyası, 2020, s. 2.
[61] Söz konusu takdim etme süreci hakkında iyi bir tahlil için bkz. Talip Demir, “Tıbbın Kestiği Parmak Acımaz: Seküler Tıbbın Kutsallaşması”, Bozok Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 14, 2018/14, ss. 391-412.
Mehmet Ulukütük, 1979 yılında Gaziantep’te doğdu. Lisans eğitimini İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde tamamladı.
Akademik kariyeri boyunca Muş Alparslan Üniversitesi Felsefe Bölümü, İnönü Üniversitesi Din Felsefesi Anabilim Dalı ve Gaziantep Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde görev yaptı. Hâlen Bursa Teknik Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde profesör olarak akademik çalışmalarını sürdürmektedir.
Felsefe, sosyoloji ve İslam düşüncesi alanlarında çalışmalar yapan Ulukütük; özellikle yirminci yüzyıl felsefesi, din felsefesi, hermeneutik (yorum bilgisi) ve dijital çağın toplumsal krizleri üzerine yoğunlaşmaktadır. Disiplinler arası yaklaşımıyla dikkat çeken yazarın, Anlama ve Gelenek ile İslam Düşüncesinde Din ve Akıl adlı kitaplarının yanı sıra Nidave Sosyoloji Divanı gibi düşünce ve kültür dergilerinde yayımlanmış çok sayıda makale ve felsefi analizi bulunmaktadır.
Günübirlik, üzerinde çok da araştırma yapmaya gerek olmayan mevzuların yanında söz söylemek için bir ömür çaba harcamak zorunda olduğumuz meseleler de var. Hatta bazı meseleleri anlayabilmek için bir ömür harcadığımız halde yine de meseleyle ilgili net bir şey söylemek çoğu zaman mümkün de olmayabilir.
Bazı kelimeler yüreğimizden tank gibi geçerken, bazı kelimeler meramımızı anlatmakta kifayetsiz kalmaktadır. Çünkü kelimelerin de ruhu vardır. Kelimeler asırlar boyunca bir milletin dilinde, gönlünde yaşayarak ruh ve mânâ kazanır. Mesela ‘yapıt’ ile ‘eser’ bir midir? Selimiye Camiî, Mimar Sinan’ın yapıtı mı yoksa eseri midir? “Cümle” ile “tümce” aynı şey midir? Cümle âlem yerine tümce âlem diyebilecek miyiz? Kelimeler yüreğimizden geçerken, sözcükler bir yumru gibi takılır kalır gırtlağımızda.
Daha önce toplumsal ilişkilerce belirlenen insan modeli, toplumsal ilişkilerin belirlediği, ahlakın belirlediği, dinin belirlediği ya da daha çok böyle pagan toplumlarında da olsa oradaki kabilevi töre ilişkilerinin belirlediği insan modeli Sanayi Devrimi ve hemen sonrasında 19. yüzyılda ise bu defa daha iktisadi içerikle tanınmaya başlanıyor. Burada şöyle bir tartışma ortaya çıkıyor: Acaba insan doğasını nasıl tanımlayabiliriz, bir insan doğası var mı, bu insan doğası gerçekten hani toplumsal ilişkiler tarafından mı belirleniyor yoksa ekonominin merkezde olduğu ve ekonominin diğer tüm toplumsal ilişkileri belirlediği bir insan doğası mı, bu insanı nasıl tanımlayabiliriz?
Tarih, bir disiplin olma sıfatıyla insana ait olan tecrübenin kendisiyle ilgilenir. Sadece vakalar veya kişiler özeline indirgenmiş bir içerikle değil, bu tecrübelerin ortak yönelim ve tekrarlarının dayandığı birtakım ortak kurallar dizgesini de tespit etmeye çalışır. Tarih boyunca insan toplulukları birbiri ardına oluşur, ortaya pratikler koyar, kendine tespit edilen zaman dilimini yaşar ve sırasını kendinden sonraki kuşağa bırakır.
İslâm denildiği zaman, maziye âit takdir hislerimin dışında benim aklıma ne yazık ki, bu güne âit hiçbir coğrafya gelmiyor. Ne doğusu, ne batısı, ne de Ortadoğu’su (lânet bir Britanya tâbiri aslında) ile… Bu coğrafyalarda İslâm’a âit gibi görünen söylemleri çekip alınız, hayatın kendi gerçekliği içinde İslâm hüviyetine dâir tek bir şey bulamazsınız. Bulacağınız tek şey; sadece her gün tazelenen müstemleke zihniyeti, durmadan şekil değiştiren duygularımız, enkaza dönmüş bilinç altımızdır o kadar. Oysa İslâm’ın kendi gerçekliği içindeki o muazzam armonisini, en üstün mânâsını, ihtişamını ve saf renklerini gösterebilmesi; hissî intibalardan sıyrılmış, büyük emelleri olan yüksek şahsiyetlerin varlığına bağlıdır. İslâm’ı aslî hüviyeti ile kavramayı sağlayan ve hayâlî doyurmaların dışındaki gerçek insanı belirleyen tek şey ise şuurdur. Bu farkedilmediği sürece de, içinde hiçbir yüksek ahlâk yasasının bulunmadığı çağın ağır havası, minarelerimizin şerefelerini yıka yıka yoluna devam edecektir. Önümüze bir dünya haritası koyup onu dışarıdan bir gözle seyrettiğimizde bu iddianın neye dayandığı daha iyi anlaşılır.
Tıbbi Epistemolojinin Teolojik ‘Acı’dan Kopuşu ve Bedensel ‘Ağrı’nın Sekülerleşmesi
“Ey aziz, malûm olsun ki, filozoflar demişlerdir ki: İnsanın en büyük rüknü kalbi, en küçük rüknü kalıbıdır ki kalbin kabuğudur. Nitekim insan bedeni, cihanın özüdür. Bunun gibi insan kalbi, bedenlerin özüdür. Şu halde özlerin özü olan gönül, Rahman’ın evidir. Astronominin anatomiye yardımı olduğu gibi, anatomi dahi kalb ilmine yardımcı ve yol göstericidir. Zira ki, bedenin yaratılışında o kadar acayip sanatlar, garip hikmetler, renkli süsler ve çeşitli hizmetler vardır ki, sınırlanamaz ve özetlenemez ve sayılamazdır. Açık ve gizli olan azanın her birinde nice faideler vardır ki, halkın çoğu onlardan habersizdir. Mesela insanda nice yüz adet kemikler ve nice yüz adet sinirler ve nice yüz adet damarlar ve nice yüz adet ihtiyarî hareketler konulmuş ve tertip kılınmıştır. Her biri bir başka yapıda bir başka sıfatta, bir başka hizmette ve bir başka harekette bulunmuştur. Her biri bir başka yararlı iş için yaratılmıştır. Yakînen anlarsın ki, hepsi topluca kaleme alınmıştır.”
Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetnâme
Giriş
Tıp üzerine yapılan çalışmalar genelde meslekten tıpçı araştırmacılar tarafından yapılagelmiştir. Bir alanda uzman kişilerin kendi alanları üzerine araştırmalarda bulunması, metinler kaleme alması ve söylemsel bir alan oluşturmasından daha doğal ne olabilir ki! Ancak tıp biliminin tarihi, felsefesi, paradigması üzerine yapılan çalışmaların da tıp bilimiyle doğrudan uğraşan insanlar tarafından yapılması “içselci/internalist” bir perspektifin egemen olmasına yol açtı.[1] Söz konusu egemen perspektif, tıbbı kendi içine kapanmış monodolojik bir söyleme ve tekniğe indirgedi. Tıbbın hayattan, insan ilişkilerinden, iktidar mekanizmalarından soyutlanmasını doğuran bu indirgeme karşısında XX. asrın ortalarında George Rosen gibi bazı bilim adamları 1970’lerde ve 1980’lerde “dışarıdan/extarnalist” bir yaklaşımı savundular. Tıp tarihini “dışarıdan” yazan bu yeni tarihçiler, sosyal bilimlerden ödünç alınan yeni araştırma metodolojilerini devreye soktular. Sonuçta, bilim adamlarını tıbbı sosyal bir kategori olarak ele almaya çağıran disiplinler arası bir alan ortaya çıktı.[2] Tıbbın sosyal bilimler bağlamında düşünülmesiyle birlikte içselci ve monolojik söylemde yer almayan yeni sorun alanları belirmeye başlandı. Bunlardan birisi de tıbbın sekülerleşmesi ile birlikte yaşanan değişimlerin sorgulanmasıdır.
Din ve bilim arasındaki ayrılma ise daha külli olarak din, bilim, felsefe ve sanatın birbirinden kopuşunun bir parçasıdır. Bu ayrılmanın bütün bilimlere etkisi olduğu gibi tıp bilimine de büyük etkisi olmuştur. Ancak kültürel ve siyasal meselelerin yanında tıp biliminin sekülerleşmesi, tıbbi epistemolojinin bağımsız bir alan haline gelip teolojik bütün içerimlerden kopması, beden, acı/ağrı, sağlık, tedavi, hasta ve hastalık olgularını büyük dönüşüme uğratması önemli ölçüde gözden kaçmıştır. Bu tür meselelerde laik/seküler perspektif ile dindar/muhafazakâr kesim ortak bir sessizliği fark etmeksizin ve ettirmeksizin paylaşmıştır. Uzun soluklu bilimler tarihi okuması içinde tıbbın tarihine odaklanmak, tıp felsefesi, hermeneutiği ve fenomenolojisi ile ilgilenmek, sağlık ve hastalık kavramlarına yüklenilen anlamların izini sürmek, pozitivist yöntem ile seküler perspektif arasındaki bağlantıları keşfetmek külfetli bir iş olarak görülmüş, bunun yerine olası bir hastalık durumunda gassalin elindeki meyyit gibi kendini hekimlere sorgusuz sualsiz teslim etmek daha tercih edilir olmuştur. Elbette hastalık ânında kendimizi hekimlere emanet etmekten başka bir seçeneğimiz görünmese de seçeneklerimizi anlamaya çalışmak, sorgulamak, dönüştürmeye çalışmak da hakkımız olmalıdır. Bu hakka layık olmanın ise bir bedeli var: Bir bilim olarak tıbbın evvel emirde tarihi ile felsefesi ile geçirdiği dönüşümler ile esaslı bir yüzleşme ve hesaplaşmayı göze almak… Takdir edersiniz ki bu metinde böylesi bir işi yapamayacağımız ortadadır. Burada yapmaya çalıştığımız, bir takım fırça darbeleri ile mevcut durumun son derece eksik bir tasvirini yapıp önemli gördüğümüz bazı noktaları vurgulamaktan ibarettir.
İşte bu metinde bu sorunun cevabı tıbbi epistemolojinin teolojik ‘acı’dan kopuşu ve bedensel ağrının sekülerleşmesi bağlamında aranmaya ve soruşturulmaya çalışılacaktır. Acı veya ağrı, fizyolojik ve patolojik olarak insanın hissettiği bir şeydir. Ancak hissedilen şeyin hem ifade edilmesi hem de ona gösterilen tepki sosyolojik ve psikolojik bir olgu olduğu kadar teolojik bir takım kabulleri de içinde barındırır. Çünkü acı/ağrıya bakışımız ile bir bütün olarak hayata ve ölüme bakışımız arasında güçlü bir bağ vardır. Hayat ve ölüm olgularına yüklediğimiz anlamlar bedene, hastalığa, tedaviye bakış açımızı temelden değiştirecek güçtedir. Bu bağlamda metinde acının sekülerleşmesine odaklanılacaktır. Bunun için öncelikle teolojinin epistemolojiden, din, bilim, felsefe ve sanatın birbirinden kopuş sürecini çok kısaca tasvir ettikten sonra özel olarak tıbbın din, felsefe ve ahlâktan ayrılışına değinilecektir. Akabinde de acının sekülerleşmesi olarak kavramsallaştırdığımız meseleden bahsedilecektir. Tekrar etmek pahasına şunu yine ifade edelim ki burada anlaşılacağı ve fark edileceği üzere geniş ve derin bir konunun kısa ve eksik bir değerlendirmesi yapılacaktır. Nitekim amacımız spesifik bir olgu üzerinden külli bir soruna işaret etmektir.
Tanrı’nın Ölümünden İnsanın Ölümüne: Teolojinin Epistemolojiden Kopuşu
Teolojinin epistemolojiden kopuşunu burada özel olarak çağdaş Fransız filozof Michél Foucault bağlamında ele alacağız. Sadece Foucault bağlamında ele almamızın sebebi burada ele alınamayacak kadar kapsamlı ve derin bir konunun Foucault tarafından yapılan gayet isabetli ve konunun tam merkezine götüren değerlendirmeleridir. İnsanın ölümünü Kartezyen sujenin ölümü olarak değerlendiren Foucault’ya göre bilgi teorisinin kesin olarak teolojiden kopuşu Nietzsche’nin analizi ile başlar.[3] Nietzsche, Batı düşüncesinden iki noktada ayrılır. Birincisi; bilgi ile eşya arasındaki kopmadır. Batı felsefesinde bilinecek şeylerle bilginin kendisinin süreklilik ilişkisini mümkün kılan ve bilgiye dünyadaki şeyleri gerçekten bilme gücünü sağlayan ve bilginin sürekli hata, yanılsama keyfilik olmamasını sağlayan Tanrı idi. Descartes’tan beri ve hatta Kant’ta bile bilgi ile bilinecek şeyler arasında bir uyum olmasını sağlayan bu ilkedir. Bilginin dünyadaki şeyler üzerinde temellenen bir bilgi olduğunu kanıtlamak için Descartes Tanrı’nın varlığını kabul eder.[4] İkinci olarak bilgi ile bilinebilecek şeyler arasında hiçbir ilişki yoksa bilgi ile bilinen şeyler arasındaki ilişki keyfi ise, bu artık Tanrı’nın değil, birliği ve egemenliği içindeki öznenin de yok oluşudur.[5] Bilen ve bilinen ilişkisi, iktidar ve şiddet ilişkisi söz konusuysa, buna göre bilgi sisteminin merkezinde Tanrı’nın varlığı artık zorunlu değildir. Bilgilerimizin garantörü olan Tanrı’nın ölmesi ile beraber insanın verili herhangi bir hakikati kabul etmesi veya araması da artık söz konusu edilemez. Çünkü artık bilgilerimizin dünya ile uyum içinde olmasını sağlayan bağ ortadan kalkmıştır.[6] Zira artık Bilgi, divinatio (İlahi olan) ile olan eski akrabalığını kopartmıştır. Divinatio her zaman kendinden önce olan işaretler varsaymaktaydı: böylece, bilgi bütünü itibariyle, keşfedilen veya doğrulanan veya gizlice aktarılan bir işaretin, vahiy bağlantısının açıklığı içine yerleşiyordu. Görevi, Tanrı’nın dünyaya önceden paylaştırdığı bir dili devşirmekti; işte bu anlam içinde, özsel bir gerekirlikle kehanette bulunuyor ve Tanrısal’ın kehanetini yapıyordu, işaret artık, bilginin içinde işaret etmeye başlayacaktır: Kesinliğini veya olabilirliğini ondan alacaktır. Ve eğer Tanrı bizimle doğa aracılığıyla konuşmak üzere hâlâ işaretleri kullanıyorsa da, zihnimizde bir işaret etme ilişkisi kurmak için, zihnimizden ve izlenimler arasında kurulan bağlardan yararlanmaktadır.[7]
Foucault’un kendi dilinden bu durumun arka planı şöyle anlatılır: İnsan bilimlerinin kat ettikleri epistemolojik alan önceden hükmedilmemiştir: Hiçbir felsefe, hiçbir siyasal veya ahlâki tercih, hiçbir ampirik bilim, insan bedenine yönelik hiçbir gözlem, hiçbir duyu, hayal gücü veya tutku çözümlemesi, XVII. ve XVIII. asırlarda hiçbir zaman insan gibi bir şeye rastlamamıştır; çünkü bu sıralarda insan var olmamaktaydı (tıpkı hayat, dil ve emeğin de olmadıkları gibi); ve insan bilimleri ancak, bazı baskıcı rasyonalizmlerin, çözülememiş bazı bilimsel soruların, bazı pratik çıkarların etkisiyle, insanın bilimsel nesnelerin cephesine geçirilmesine (tatlılıkla veya zorla ve az veya çok başarıyla) karar verildiğinde ortaya çıkmışlardır -bunların bilimsel konular arasına kesinlikle konulabilecekleri henüz kanıtlanmamıştır-; insan bilimleri, insanın kendini Batı kültürünün içinde, hem düşünülmesi gereken hem de bilinecek şey olarak oluşturduğu gün ortaya çıkmışlardır. İnsan bilimlerinin her birinin ortaya çıkışının, bir sorun, bir talep, teorik veya teknik cinsten bir engel vesilesiyle olduğunda kuşku yoktur; Psikolojinin XIX. asırda bilim olarak yavaş yavaş kurulabilmesi için, hiç kuşkusuz endüstri toplumunun bireylere dayattığı yeni ölçüler gerekmiştir. Sosyolojik tipten bir düşüncenin ortaya çıkabilmesi için, hiç kuşkusuz Devrim’den beri toplumsal dengeler üzerinde ve bizzat burjuvaziyi ihdas etmiş olanının üzerinde ağırlık yapan tehditlerin ortaya çıkması gerekmiştir. Fakat bu atıflar, bu bilimlerin hangi belirgin koşullarda ve hangi belirgin soruya cevap vermek üzere eklemleştiklerini açıklayabiliyorlarsa da bunların içsel olabilirlikleri, insani varlıkların olmasından ve toplum halinde yaşamasından beri, soyutlanmış veya grup halindeki insanın ilk kez bilim nesnesi olması, bir kanaat olgusu olarak kabul edilemez ve incelenemez: Bu, bilgi düzeninde yer alan bir olaydı.[8] Bilgi düzeninde var olan bir olgunun değişimi, aynı zamanda metodolojik ve söylemsel alanda bir değişimin habercisi olmuş, teoloji ve epistemolojinin birbirinden kopuşunun zeminini oluşturmuştur.
Epistemolojinin teolojiden kopuşu aynı zamanda modern epistemolojinin de doğuşudur. Zira modern epistemenin karakteri artık tamamen antropolojik bir nitelik taşır. Antropolojinin modern düşüncenin doğuşunda önemli bir rol oynadığını düşünen Foucault, bu yeni epistemenin klasik çağın bütün alanını belirleyen sonsuzluk fikrini yerinden etmiş bulunan sonluluk kavramından yola çıkan çözümlemeye dayandığını vurgular. XVII. ve XVIII. asırların fikriyatı için, hayvanî bir varoluşu yaşamaya, alın teriyle çalışmaya, saydam olmayan sözcüklerle düşünmeye zorlayan onun sonluluğu idi.[9] Ona göre, epistemede yaşanan bu değişim üzerinden yapılan insanla ilgili bu çözümleme, XIX. asrın başından itibaren gerekli hale gelmiş ve deneyden kaynaklanan sentezlerin -düşünüyorum’un egemenliği dışında- sağlanmaları gerekmiştir. Çözümlemenin yeri klasik epistemede olduğu temsil değil, sonluluğu içindeki insan olduğundan, bilginin şartlarını insanın kendi içinde verili olan deneysel içeriklerden itibaren gün yüzüne çıkarmak gerekmiştir.[10] Klasik metafizik, düzenle düzen, sınıflandırmalarla özdeşlik, doğal varlıklarla doğa görünümünde; insan zihninin yetileri ile Tanrı iradesi arasında yer almaktaydı. XIX. asırda da felsefe; tarihle tarih, olaylarla köken, evrim ile varoluşun kaynağındaki ilk yırtılma, unutma ile geri dönüş arasına yerleşmektedir.[11] Klasik episteme’den modern episteme’ye geçiş güzergâhında yaşanan değişimin ve kopuşun bir sonucu da bilim, din, felsefe ve sanatın birbirinden kopuşu olmuştur.
Tespih Tanelerinin Dağılması: Bilim, Din, Felsefe ve Sanatın Birbirinden Kopuşu
Felsefe özünde bir yaşam tarzı olarak hayatın her yönünü kuşatıyordu. Modern zamanlarla birlikte fizik metafizikten, felsefe de bilimden ayrıştırıldı. Immanuel Wallerstein, içinde yaşadığımız çağın son iki yüzyılda felsefe ile bilimi birbirinden ayıran hatta bu iki alanı birbirine hasım bilgi biçimleri olarak kodlayan bir çağ olduğunu belirtir. Gerçekte bu iki alan arasındaki kopukluk, yakın zamana ait bir toplumsal inşadan ibarettir. Zira XVIII. asırdan önce dünyanın hiçbir yerinde böylesi bir kopukluk bilinmiyordu. Toplumun sekülerleşmesiyle birlikte önce hâkim bilme tarzı olarak ilahiyat reddedildi ve yerine felsefe kondu. XVIII. asra gelindiğinde ise, bilimi hakim bilme tarzı olarak kabul edenler felsefeyi salt tümdengelimsel spekülasyon olarak görerek açık açık reddettiler ve çok geçmeden bilim hakim bir yere ulaştı.[12] Bilimin hâkim olduğu bir atmosferde felsefe de bir bilim haline gelmeye başladı ve bilimler kendisi üzerine düşünme ve sorgulama yetilerini kaybettiler. Felsefe bir yaşam biçimi olmaktan çıkıp teknik ve soyut bir bilim haline gelmeye başladı. Pierre Bourdieu skolastik dönemde felsefenin bu geniş sınırları kaybederek öncelikle bir yaşam tarzı olmaktan çıktığını tespit ederek, felsefenin artık salt kuramsal ve soyut bir etkinlik haline geldiğini, gitgide uzmanlara özgü teknik bir dille ifade edilen bir söyleme indirgendiğini ifade eder.[13] Ancak Bourdieu’ya göre asıl kopuş Rönesans İtalya’sında dinin bilimden, analojik aklın mantıksal akıldan, simyanın kimyadan, astrolojinin astronomiden, siyasetin sosyolojiden, vs. farklılaşma sürecinin yeniden başladığı, skolastik bir alan tekrar ortaya çıktığında ilk çatlakların daha o zamandan belirerek büyümeye başladığında gerçekleşmiştir. Sonuçta bilimsel, edebi ve sanatsal alanların tamamen birbirinden ayrılarak felsefeden bağımsızlaşma süreçlerine girmiştir. Buna göre konu ve sorunlarının çoğunu kaybeden felsefe, bilhassa diğer alanlarla ve bu alanların kendi nesnelerine ilişkin bilgileriyle ilişki içinde, kendini sürekli tanımlamaya mecbur kalır.[14] Rönesans İtalya’sında başlayan bu değişim zamanla çağımızın ortak hikâyesi haline gelecek ve birbiri ile bağlantılı bütün konular atomize parçalar halinde değerlendirilmeye başlanacaktır. Bu parçalanmanın bir yönü de doğru ile iyi arasındaki bağlantının kopmasıydı. Modern paradigmanın ürünü olarak insanların çoğu bile aslında doğru ile iyiyi birbirinden ayırmayı gerçekten istemiyordu. Bilim adamlarının bu iki faaliyeti birbirinden katı ve su geçirmez bir şekilde birbirinden ne kadar ayırmaya çalışırsa çalışsın psikolojik bir dirençle karşılaşıyorlardı.[15] Buna rağmen bilimler doğa bilimleri, beşeri bilimler ve sosyal bilimler olarak üçe ayrılmaktan kurtulamadı. Bu da teknik bir bölünmeden ve ayrışmadan ziyade ontolojik düzeyde yaralı bilinçlerin ürettiği bir kurgudan ibaretti.
Hikmet Öldü Ortaklık Bozuldu: Tıbbın, Ahlâk, Felsefe ve Dinden Ayrılışı
Bilimlerin birbirinden ayrılmasıyla birlikte ruh ile beden arasındaki ilişki de kayboldu. Bir zamanlar beden ruhun metaforu ve mekânıydı. “Klasik İslam ve Ortaçağ Hristiyan düşüncesinde beden, kendi ötesinde bulunan daha ‘ulvî’ mevcudiyetlere işaret eden bir unsurdu. Ama son birkaç yüzyıldaki insanlık tarihinin özellikle Batı modernleşmesinin bilim ve teknolojinin mihmandarlığında aldığı yol, bedenin metalaşması sürecine alan açan bir işlev gördü. Descartes’in homo sapiens’i ruh ve beden olarak ikiye ayırması sonucunda ruh kiliseye, beden de bilime adanarak tam bir ‘güçler ayrımı’ gerçekleştirilmişti. Bacon’dan itibaren doğa üzerinde hâkimiyet kurma idealini benimseyen modern bilim, tıp alanında da kendisini gösterdi. Bilgi artık bir düşünceye dalma serüveninden ibaret değil, bir güçtü. Bu sebeple tıp ilmi, insan bedeninin ‘tıbbi bilimsel bilgi’ ile kontrol altına alındığı bir güce dönüştü.”[16]
Bir anlamda bu, modern tıbbın da arzuladığı bir durumdur. Zira modern tıp Gadamer’in ifadesiyle bilimselliğin hükümferma olduğu çağımızda tekniğin ve teknolojinin boyunduruğu altına girerek fronesis’ini (pratik bilgelik) kaybetmiş ve düşünmenin konusu olmaktan çıkmıştır. Bourdieu, tıbba yönelik modern yaklaşımın özünde var olan materyalizmin, bedeni ölçülebilir, tartılabilir ve sayılabilir bir nesne haline getirmesinin yattığını belirtir.[17] Hâlbuki “insan bir ruhtur” diyordu Pascal, “onu parçalarına ayırırsak kafa mı olur, kalp mi, damarlar mı, damarlardan her biri mi, damarların bir kısmı mı, kan mı yoksa kandaki bir salgı mı olur?[18] … Dışarıdan salt mekanizma olarak bilinen ve sınır durumunu mekanik demontaj demek olan teşrihe getirilmiş cesedin, faniliğin resimsel anlatımı olan göz çukurları boş kafatasının teşkil ettiği, meskûn ve unutulmuş, içeriden açıklık, enerji, tansiyon ve arzu olarak, aynı zamanda da etki, suç ortaklığı ve aşinalık olarak yaşayan bedene karşıt olan bu şey-beden, seyircinin dünyayla ilişkisinin bedene uzanmasının bir sonucudur.”[19]
XVI. asırdan önce Batı’da insan kavramı, Aristo’nun beden ve ruhu ayrılmaz parçalar olarak gördüğü Galenik tıbbî metinlere dayalı bütünsel beden sağlığı görüşünü içeriyordu. Batı’nın düşünce sistemine dayalı soyağacında modern tıp, önce Vesalius’un anatomide, ardından Descartes’ın zihin-beden ikiliğinde bedeni fiziksel açıdan anlayabilme olasılığını bekledi. Descartes, derin düşüncelere daldığı monologlarında bedeni makina olarak görmese bile, mekanizmalara yöneldiğinde insan bedeni artık makina gibi çalışmaya muktedirdi. Descartes ve Rembrandt’ın Amsterdam’da kesişen hayatları, felsefe ve sanatın da bir araya gelmesidir. Herkes Rembrandt’ın Hollandalı portre sanatçısı olduğunu, büyük çoğunluk resimlerinde ışığı ve gölgeyi ustaca kullandığını, ama çok az kişi onun tıbbî yönteme dayalı öğreticilik doğasını kavramıştır. Rembrandt’ın ışık ve gölge diyalektiği, zihin-beden ikiliğinde, anlatıma konu olması açısından, Descartes ile ortak olan hikâyesinin yazgısıdır. Onun anatomi dersleri, sadece anlamın güzelliğini vermez, modern tıbbın kökenlerini betimleyerek, Batı’nın bir yöntem olarak çizgisel tarih perspektifinde ilerlemesine de katkıda bulunur.[20]
Bir Ayrılık Öyküsü Daha: Tıbbi Epistemolojinin Teolojik ‘Acı’dan Kopuşu
Bu noktayı daha iyi anlatabilmek için tıbba yönelik yaklaşımlar hakkında kısa bir bilgi vermek yararlı olacaktır. Tıbbın geleneksel dönemlerde üç ayrı noktadan ele alındığı görülür. Bunlar tıp fiziği, tıp teolojisi/metafiziği ve tıp felsefesidir. Bilimsel bir perspektiften tıbbın fiziği üzerine yapılan araştırma ve inceleme çalışmaları herkesin malumudur. Tıp fiziği bedeni fiziksel bir nesne olarak ele alıp onun üzerinde pozitivist ilke ve yöntemlere uygun bir biçimde araştırmalar yapar. Tıp fiziği düzeyinde genel anlamda insan, özel anlamda da bedeni bir makine olarak düşünülür. Burada beden, özellikle Descartes’ten sonra istatistiklerin gölgesinde şahsiyetinden soyutlanmış, araştırılmayı ve gözlemlenmeyi bekleyen bir makine, hastalık, makinenin düzenli çalışmasını engelleyen bir arıza, doktor da arızalanan makineyi tamir eden bir teknisyendir.
Tıp teolojisi/metafiziği sağlık ve hastalık fenomenlerinin gerisinde temel, düşünebilir, makro unsurların bulunduğunu ileri sürerek söz konusu metaforların gerisine gitmeye çalışmaktadır. Bu yaklaşıma göre sağlık ve hastalık, insan ve bedeni ve ruhunun kâinatın temel uyum ya da dengesine paralellik arz etmesi ya da etmemesi durumudur. Yine bu yaklaşım, insanın sağlık ve hastalık durumunda kâinatın (bütün) aynı şekilde kalmaya devam ettiğini varsayar. Böylece tıp metafiziği, temel yaklaşımını ideal ya da mükemmel bir sağlık varsayımına dayandırır. Zira mantıksal olarak bakıldığında, kâinatta böylesi bir uyum ya da dengeyi metafiziksel düzeyde bilebilmek ideal yani mükemmel bir zihin ve beden sağlığını gerektirmektedir.[21] Nitekim insan bedeni teknik ve mekanik bir epistemolojinin vasatlığında iken, onun(hasta/hekim) ilişkilerinin fenomenal metafiziğini görmezden gelmek, mekanik düzlemde yüzeyselliklere indirgenen bir hale mahkûm olmaktır.
Tıp teolojisinin kabulüne göre insan bedeni derin, yoğun ve çoğunlukla çelişkilerle dolu simgesel anlamlara gebedir. Örneğin, Ortodoks Hristiyanlara göre insan bedeni, Tanrı’nın imgesinden doğduğu için bir tapınaktır. Ama insan İlk Günah’ı işledikten ve Cennet Bahçesi’nden kovulduktan sonra bedeni “kirlenmiş”, ten zayıf düşmüş ve yozlaşmıştır. Bu nedenle Hıristiyanlıkta beden hem kutsal hem de menfurdur. Tıpla ilgili inançlarda her zaman ten konusundaki kültürel tavır ve değerler temel rol oynamıştır.[22] “Antikçağın sonlarında, Hıristiyan cemaati (antik dünyanın aksine) hastalığa ve beşeri ıstıraba karşı olumlu bir bakışa sahipti. Hastalığın tedavi edilemediği durumlarda, Hıristiyanlar acının değerli bir şey olarak alınması gerektiğinde ısrar ediyorlardı. Bu husus, şehit menkıbelerinde gördükleri zulüm anlatılan ilk Hıristiyanlarla aşağı yukarı çağdaş olan iki gelenekten farklıydı: Stoacı ahlâk felsefesi (kişinin kendine hâkim olması, kendi kendini yetiştirme vurgusu ve ıstırap gibi dışsallıkların reddi) ve (acıyı uygun teknik müdahaleye tabi bir bedensel durum olarak gören) Galenoscu tıp.”[23]
Tıp fiziğinden farklı olarak tıp teolojisi, hastalığın ya da hastanın sadece bir takım ilaç ve tedavi yöntemleri ile iyileştirilmesine odaklanmaz. İyileşmenin fiziksel olduğu kadar psikolojik ve ruhsal bir hal olduğunu ve tedavi sürecinde moralin en az tedavi kadar önemli olduğunun altını çizmiştir. Bu anlamda genel anlamda Doğu tıp geleneğinde özel olarak da İbn Sina tıbbında hastanın tedavi sürecinde moralin ne kadar önemli olduğuna dair ifade edilen uyarıların bir anlamı da hastanın bedeni (soma) ile onun iç dünyası (psişe) arasındaki bağlantı ve bütünlüğü yeniden kurma arzusudur. Bunun için tıpla uğraşan pek çok İslam düşünürü hasta ve hastalıkları psiko-somatik bir perspektiften ele almaya dikkat etmişlerdir. Ebu Zeyd Ahmed El-Belhi’nin (849–934), Türkçeye Beden ve Ruh Sağlığı şeklinde tercümesi yapılan Mesalihu’l Ebdan ve’l Enfüs eseri de psiko-somatik perspektifin en önemli metinlerinden birisidir.[24] İslam dünyasında tıp sahasında bir klasik olarak kabul edilen İbn Bahtişu’nun Tıp Sanatı ve Nefsin Halleri adlı eseri de tıp fizyolojisi ile tıp teolojisi arasında nasıl bir bütünlüğün kurulacağının en iyi örnekleri arasında değerlendirilebilir.[25]
Tıp alanındaki en köklü ihtilaf mekanik yaklaşım ile holistik yaklaşım arasındaki ihtilaftır. Kaynağı modern bilimin kurucularının mekanik evren ve insan anlayışına kadar gerilere uzanan ortodoks mekanik yaklaşım, insanı bir makine olarak görür. Bu makine parçalardan oluşur. Bir bütün olarak makine, varlığını parçalarına borçludur. Makine olarak insan tıpkı bir makine gibi bozulabilir, çalışamaz hale gelebilir, onarılabilir, bozulan parçaları değiştirilebilir bir varlıktır. Dolayısıyla bu anlayış hastalığı beden denen makinanın teknik fonksiyonlarındaki bir arıza olarak görür. Bu yüzden ortodoks tıp, teknik arızalara karşı teknik çözümler arayışındadır: Keser, kimyevi ilaçlarla yok eder, arızalı teknik unsuru çıkarıp yerine yenisini takabilir. Bu işlemin adı kanser söz konusu olduğunda kemoterapi ve radyoterapidir. Aksine holistik yaklaşım insanı biyolojik, fizyolojik, psikolojik ve ekolojik özellikleri birbirinden koparılamaz bir bütün olarak görür. Bu yaklaşımda parçayı belirleyen bütündür; bütün parçadan önce gelir.”[26] İnsana ve bedene holistik ve mekanik yaklaşımdaki en önemli fark, teolojik olanla irtibatın sürmesi ile kopması arasındaki farkla anlaşılabilir. Bedeni ruhtan bağımsız bir atom olarak görmek ile onu kozmik bütünlüğün bir parçası olarak görmek, salt teknik bir sorunun ötesinde, özünde ontolojik bir tercihi ihtiva eder.
Kaçınılmaz Son: Bedensel ‘Ağrı’nın Sekülerleşmesi
Tıpta meydana gelen değişimler teknik ve paradigma içi değişimlerden farklı olarak paradigma dışı köklü bir takım gelişmelerin sonucuydu. Ortaçağ dünyasının ampirik yönünün zayıf olması sadece bilimsel ve teknik gelişmelerin sınırlı olmasından ve sözde dinsel bakış açısının hâkimiyetinden kaynaklanmıyordu. İnsana ve hayata bakış açılarında temel bir takım kabullerin ve paradigmaların önemli etkisi vardı. Hastalık ve sağlık meselelerini mekanik bir organizmanın işlevini tam olarak gerçekleştirmesi veya gerçekleştirmemesi açısından değil, kozmik bütünlükle oluşturulan harmoni veya kozmik bütünlükten bir kopuş olarak anlıyorlardı. Dahası ruh ve beden arasında katı bir ayırım olmadığı için ruha ve bedene atomize ve otonom bir bakış açısı yoktu. Ruh ve beden birbirine kopartılamayacak şekilde bağlıydı ve ruh, her daim bedenin üstünde bir konumda bulunuyordu. Bu bağlamda acıya ve ağrıya bakış açıları da farklılaşıyordu. Acı, özellikle çile anlamında acı, “dini öznellikle bağlantılıdır ve genellikle akla düşman diye görülmüş; diğer yandan, ıstırap anlamında acı ise, seküler failliğin evrensel çapta ortadan kaldırmak zorunda olduğu bir beşeri durum”[27] olarak anlaşılmıştır. Hıristiyanlık ve Müslümanlık tarihinde, ayrıca Hıristiyanlık-öncesi tarihte acının merkezi bir yere sahip olduğu bazı faillik örnekleri vardır. Ama bunlar kimi dindar insanların ıstırabını göstermekten çok, sekülerliğin çeşitli veçhelerini göstermek için gereklidir.[28] “Zira acı denen şey bedenin ıstırap çekmesinin bir semptomuysa, o zaman her şeyden önce bedenin “gerçek dünya”da etkili bir şekilde faaliyet gösterme yeteneğine koyulan bir sınırdır. Aynı zamanda bu dünyanın -dünyanın gerek iç gerek dış maddeselliğinin hissedilmesini sağlayan duyuların- en dolaysız işaretidir; bu yüzden de sekülerin bir tür ispatını sunmaktadır.”[29] Zira Hıristiyan ve İslami gelenekler farklı şekillerde de olsa ıstırabı dünyevi kötülükten kurtulma aracı olarak da görmüştür. Istırap çeken özne açısından, her acı kaçınılması gereken bir acı değildir; kötülüğü aşmak için bazı acılara faal bir şekilde katlanmak gerekir. Hıristiyan ve İslami geleneklere göre “kötülük” bu dünyanın oluşturulma tarzının içsel bir parçasıdır. Dünya devam ettiği sürece, kötülük asla kalıcı olarak yok edilemez, yalnızca geçici olarak üstesinden gelinebilir.[30]
Bu durumun daha iyi anlaşılması için XVIII. asırda şamanlara dair etnografya bilgisinin artması “esinlenme” fikrinin seküler çerçevede yeniden şekillendirilmesine bakmak yararlı olabilir. Bu yeniden şekillenme dâhilinde sadece cisimler dünyasının dışındaki her türlü nedenselliğin bu dünyaya kayması değil, aynı zamanda kademe kademe yeniden tanımlanması gereken bir “içeri” de söz konusudur. Bu kayma sağlıklı ruh hallerini sağlıksız ruh hallerinden temyiz etmeye yardımcı olmasının yanında, eski Hıristiyan düşüncesinde olduğu gibi tıp biliminin ahlâka değil -Aydınlanma rasyonalizmine göre- ahlâkın tıp bilimine dayalı olması gerektiği öğretisini de doğurdu.[31]
Diğer taraftan XVIII. asır Avrupası’nın acı anlayışında, sonradan sekülerleşme adını alacak olan muazzam değişiklikler yaşanmıştır. Acının tıbbi tarihi üzerine eserlerde, dirimselci/biyolojik okula mensup fizikçilerin mütalaalarında önemli bir dönüşüm olduğu anlatılır. Dirimselci/biyolojik okul, ilk günah için verilen ceza mitini doğa yasalarının ihlaline (örneğin yanlış beslenmek ya da egzersiz yapmamak) verilen ceza mitine dönüştürmüştü. Aslında bu durum önceden Tanrı’nın sahip olduğu failliğin bundan böyle Doğa’ya bahşedildiği ve onda cisimleştiği basit bir metaforik tercüme anlamını taşıyordu. Fakat burada başka ve daha ilginç bir kayma da söz konusuydu: Salt metaforik bir ikame meselesi olmayan, kavramın gramerindeki bir değişikliği ifade eden bir kayma.[32]
Bu yeni söylemde acı nesnelleştirilmeye, mekanik bir felsefe çerçevesi dâhilinde değerlendirilmeye ve insan bedeni hakkında kesip biçme yoluyla elde edilen bilgi birikimi içerisine yerleştirilmeye başlamıştı. Artık “acı sorununa dini saplantılara bulaşmadan yaklaşılıyordu. Aslında hayvanlar üzerinde de deney yapan bir kimse için bunun bir hekime [yani, iyileştirme ve rahatlatma sanatlarını geliştirmiş bir kimseye] nazaran daha kolay olduğu doğrudur.[33] Ancak bunun yanında haller ve onun de deney yönteminin başlangıcıyla birlikte, duyarlılık tanımı ve sinirler- ile kasların ayrı ayrı görevlerinin tarifi gittikçe daha bilimsel temellere dayandırılmaya başlandı. Yani, etkenlik ve edilgenlik birbirinden ampirik olarak ayırt edildi ve duygu ilkine atfedilirken ikincisinde yok sayıldı.”[34]
Acının sekülerleşmesi yalnızca aşkın dilin (“dini saplantılar”) terk edildiğini değil, aynı zamanda yeni bir meşgaleye yönelişi de gösteriyordu – teselli ve sağaltma gibi kişisel girişimlerden (yani, toplumsal bir ilişki girişiminden) uzaklaşıyor, onun yerine canlı bedenin işlevlerini ve duyumlarını araştırma gibi mesafeli bir çabaya geçiyordu. Acının fizyolojik temelini anlamak için hayvanlara sistematik olarak acı çektiriliyordu. Demek ki acı bir yandan, hasta ile doktor arasında bir söylem oluşturur, diğer yandan da, dilin deontolojikleştiği bir bağlamda deneysel gözlem yoluyla yapılan okumadır. Aydınlanmacıların, şamanın tedavi iddiaları (görünmez ruhların “esin”iyle ve vecd hallerinin birbirine karıştığı yöntemler) karşısındaki şüpheci yaklaşımlarını şekillendiren ve deney sonuçlarının yazılı kayıtları aracılığıyla seküler fizyolojik bilgi alanının tesisine yardımcı olan işte bu ikinci modeldir. Farklı acıya duyarlılık örüntüleri ve acıyı farklı şekillerde nesnelleştirme söz konusu olduğunda, karşıtlık “büyünün bozulması” bağlamında yeterince tarif edilemez. Hayvanlar üzerinde yapılan deneylerde hekimleri meşgul eden sorulardan biri de, acının uyarandan mı, yoksa bedenin uyarılan kısmından mı kaynaklandığıydı: İşte tam da bu sorunu çözmek amacıyla, deneylerde bir eleme yöntemine başvurulmuş ve verili bir bölgeyi uyarmak için kullanılan ayıraç ve araç türlerini çoğaltmaya ve çeşitlendirmeye çalışılmıştır: Böylece her bölgeye sıcaklık uyarıcıları, mekanik uyarıcılar (yırtma, kesme vs.) ve kimyasal uyarıcılar (zaç yağı, nitrat) uygulanmıştır. Elektrik ve özellikle de keşfedildikten sonra galvanizm uzuvların uyarılabilirliğini ve ölümden sonraki canlılığını ölçmenin araçları olarak kullanıldı. Tüm beden tepeden tırnağa araştırılıyordu: zarlar, doku hücreleri, tendonlar ve aponevrozlar, kemikler ve kıkırdaklar, kaslar, bezler, sinirler vs. Başlarda bir şeyi sınamak anlamına sahip olan ‘deneyim’ kavramı artık dış müdahale yoluyla iç durumu tespit etme anlamında kullanılıyordu (‘deney’).[35] Aslında Foucault’nun bilgi ile eşya arasındaki organik ilişkinin kopuşu olarak bahsettiği durum bilginin deneyiminden deneyin bilgisine geçişin de imkânını göstermiş oluyordu.
Acının sekülerleşmesinin muzafferane tarihsel süreci, modernlik öncesi dinî inançların mazur gösterdiği ya da göz yumduğu acı ve zulmün karşısında takınılan bir tevekkül tavrından bilimsel bilgi birikimine ve insancıl tavırların güçlenmesine geçiş olarak tarif edilen durumdur. XIX. asırda anestezinin keşfinin ve kullanılmasının kökeninde bu gelişmeler vardır.[36] Anestezi ile acının sekülerleşmesi arasında derinden ve yakından bir bağ vardı. Anestezi yalnızca cerrahi müdahale yapılacak hastanın bedeninin acımamasına değil, acıya yüklenilen teolojik anlamın seküler imhasına hizmet ediyordu.[37] Anestezi teknik bir işlemden ziyade etik ve metafizik bir değişimin habercisiydi. Anestezi, insanın acı çekmeyi beklediği ve buna hazırlandığı koşullarda kimi zaman, her şeye karşın, daha önce dile getirilmemiş başka bazı acılar getirmeye yönelik, beklenmedik, tuhaf durumlar yaratır. İnsanın kimi zaman hekimleri bile şaşırtan kişisel biçimlendirmeleri aracılığıyla yerlerini doldurmaya çalıştığı bir gerçeklikten kopuş, bir eksiklik duygusu söz konusudur onda. Anestezi, deneyimin gerçeklik karakterini yok eden temel bir işaret noktasından mahrum bırakır, onun bizatihi kıymetini yok eder, içinde yer aldığı müşterek hayat değerlerini de dikkate almaz.[38] Modernlik öncesi dünyada acı hayatın içine katılmıştı, insan, çevresinde acı çeken başka insanlara şahitlik ediyordu ve günün birinde kendisinin de benzer acıları çekebileceğini biliyordu. Her şeyden önce toplumsal bir şart olan kaderin mütemmim cüzü kabul edildiğinden, sabrediyordu insan acıya. Bunun için de dayanma eşiği oldukça yüksekti.[39]
Bugün modemite her failin, sağlığıyla ilişkisini tümüyle bir tıp meselesi haline getirmektedir, acı büyük bir kesime göre manevi ya da kültürel anlamını kaybetmiştir; acı deyince korku ve isimlendirilemeyen bir şey akla gelir. Katlanma eşiği ağrı kesici kullanımı yaygınlaştıkça düşmektedir. “Anestezi talebi, tıbbın beden üstündeki keyfi ve sınırsız gücüyle ilişkili olarak ama aynı zamanda da bir zamanlar kişisel dirence bağlanan değerlerin gerilemesiyle hızla yaygınlaşmaktadır. … Artık acıyı da ölümü de insanlık durumunun verileri gibi benimsemeyen bir toplumda ölümden daha beter bir şey gibi görülür. … İnsan, acıya yaşamının bir parçası gibi katlanmaz.”[40] Modern tıp kültürü acının erdemlerine inanmıyor artık, toplumlarımız acıya manevi bir değer vermiyorlar artık. Bunun sonucu olarak her türlü anlamdan soyutlama da insanı kendi zenginliklerinden mahrum bırakır ve kaos çıkarır bu bağlamda. “Çektiği acıyla tek başına mücadele edemeyen bir insanın kırılganlığını artırır. Tıp kültürü acının sadece dayanılmaz, korkunç bir şey olduğu, ahlaksal anlamda işkenceyle eşdeğer olduğu, ona bilimsel olanaklara saldırmamanın suç olacağı gibi bir düşünce esinler. Bu tavır tıbba olan talebi artırır ama sıkıntılarını sahiplenme olanaklarından yoksun hastanın bunalımını da artırır.”[41]
Bugün cerrahi kliniklerinde ağrı dediğimiz şey daha önceki nesillerin özel bir isim vermedikleri bir olaydır. Ağrı, insan acılarının tıp mesleğinin uzmanlık alanında ya da denetiminde olduğu iddia edilen bir bölümü gibi görülmektedir. Bedensel ağrı konusundaki kişisel deneyimin onu yok etmek için hazırlanmış bir terapötik programla biçimlendirdiği bugünkü durumun tarihsel bir selefi yoktur.[42] Bugün her ağrı ya da acının dindirilebileceğine ilişkin az ya da çok geçerli inanç, belli bir tıbbın başarısızlıklarına tanık olmuş birçok hastada öfke hatta terk edilmişlik duygusu uyandırmıştır. “Bugün ağrılar ve acılar etkili biçimde tedavi edilebiliyorsa eğer, bizim dertlerimize niçin çare bulunamıyor?” deniyor. Bu durumda tıp açıkça başarısızdır ve kültür de bir davranış modeli verme ve acının anlamını açıklama konusunda kifayetsiz kalmaktadır. Beden, Descartesçi bir makine gibidir, onun zenginliklerini değerlendirmek ve fonksiyonlarını de ortadan kaldırmak gerekir. “Hastanın acı ve ağrısına ya da hastalığına verdiği anlam, tıbbi etkinliklerle kesinlikle karıştırılmaması gereken bir fantezidir.”[43] “Anestezinin egemen olduğu bir toplumda acıya karşı koymaktan çok, ondan, ne pahasına olursa olsun kaçmak rasyonel gözüküyor. Fanteziyi, özgürlüğü ya da bilinci yok etse de acının empoze ettiği zorlamalardan kurtulmak akılcı gözüküyor. Bağımsızlığın yitirilmesine mal olsa da acının empoze ettiği zorlayıcılıklardan kurtulmak mantıklı gözüküyor.”[44]
Ağrı kesici ilaçlarda kaydedilen büyük gelişmeler insanların acı konusundaki deneyimlerini de değiştirmiştir. Acı, bir takım kolay tedaviler sayesinde yok edilebileceği andan itibaren eski kültürel savunmalar geçerliklerini yitirmiştir ve bunların yerini teknik mevzuatlar almıştır.[45] Acıya direnme, aktörde, basit bir hap aldığı takdirde geçeceği duygusunun egemen olmasıyla birlikte ortadan kalkar. Önemsiz, kısır bir şey gibi görülen acı, gelişen tıbbın tedavi etmek zorunda olduğu, kaybolup gitmesi gereken azgın ve saldırgan bir atık, bir kalıntı gibi düşünülür. Bir rezalettir, ölüm gibi, insanlık durumunun eğretiliği gibi. Artık acı çekmeme isteği patoloji dışındaki dalları da ilgilendirmeye başlar: Özellikle doğum. Hizmet arzı, kendiliğinden oluşan, sonu gelmez bir talep yaratır ve bu talep karşılandıkça artar ve çeşitlenir. Böylece tıp tekniği dünya görüşleriyle karışır, bunları yavaş yavaş değiştirir. Yararlanan kişiyi, zorunlu aracısı olduğu bedeni üstünde mutlak bir güce sahip olabileceğine inandırır.[46]
Istırap çekmek, insanın kişisel durumunun eğretiliğini, teknik ya da manevi savunma dışında herhangi bir savunma mekanizmasını harekete geçiremeden tüm açık seçikliğiyle hissetmesidir.[47] Acı çekme yeteneğini yok etmek insanın insanlık imkânını yok etmektir. Tıptaki gelişmeler sayesinde acının radikal bir biçimde yok edilmesi fantazması bir ölüm hayalidir, yaşama karşı kayıtsızlığa açılan bir mutlak güç düşüdür. Bu fantazma, insanı bir dizi değiştirilebilir ve eğretiliği ya da ölümü yok etmek için iyice yağlamanın yeterli olduğu çarka indirgeyen mekanik insan bedeni modeliyle birlikte görülür. Böyle bir hayal aynı zamanda zevk yasını da kabul eder çünkü her türlü duyarlığın ortadan kaldırılması sonucunu doğurur.[48]
“Acılar tümüyle sekülerleşmişti, zira acı ve hastalık kişinin beslenmesindeki eksikliklere doğanın verdiği cezalar olarak görülüyordu. Zihinsel hastalıklarsa her bireysel karakter ile toplumsal düzenin sınırları arasındaki bir çatışma olduğunun işareti olarak algılanıyordu; bu yorum, standartları (özellikle de iffet) doğayla ters düştüğünde toplumun temelden yeniden örgütlenmesini gerektiriyordu. Temel bir laytmotif olarak, Aydınlanma hekiminin neden iyi bir ahlakçı olabilmek için öncelikle iyi bir hekim olmak gerektiğini düşündüğü (ve böylelikle tıp ile ahlak arasındaki geleneksel ilişkiyi tersine çevirdiği) bu minvalde açıklanabilir.”[49] Zira bu yeni durumda iyi bir hekim olmak için ahlâklı olmak değil, iyi bir ahlâka sahip olmak için tıp bilmek yani hekim olmak gerekiyordu. Bir anlamda tıp, yapısı ve işleyişi itibariyle ahlâka muhtaç olmaktan çıkıyor, bunun yerine ahlâklı olmak tıp bilmeye bağlanıyordu.
Gadamer’in sağlık imgeleminde sağlık, eksilip çekilerek uzaklaşan bir şeydir. Gadamer, “sağlık, kendi-unutulmuşluğunun mucizesine dâhildir” der.[50] Bu ifade en yakın biçimde iyi-olma [wohlsein] olarak öznel bir tarzda duyumsanabilir. Doktora başvurup da buna tekabül “söyleyin bakalım, neyiniz var?” [neyiniz eksik?] diye sorulduğunda kendiliğinden anlaşılır olan bedensel mahrumiyetle yaşamanın bu gizlenmişliği [verborgensein] eksiktir. Öncesinde, bu iyi-olmada “her şey“ orada ve yolundaymış gibi görünür. Sağlığa zıt bir şekilde hastalık, “acilen sıkıştırıp musallat olan, rahatsız eden, bitirilmesi gereken tehlikelilik” olarak görünür.[51] Tehlikenin ilk aşaması “ağrı”da vuku bulur. Yaşamdaki işlevi, “öznel duyumsamanın, sağlığın ondan ibaret olduğu hayat hareketine eklenen dengedeki bir bozukluğa ve rahatsızlığa işaret etmesi”dir.[52] “Peki, sağlık sorusunu düşünürken önümüzde hangi gerçek olasılıklar var? Kuşkusuz bu, doğanın bir parçasıdır, çünkü bilinçli öz-farkındalığımız büyük ölçüde arka planda kalır, çünkü sağlıktan zevk alırız. Her şeyden önce kendini sağlıklı hissetmek ile hastalıklara açık olmanın dengesini kurmamız gerekir. Zira sağlık, kişinin içsel olarak kendini iyi hissettiği bir durum değildir. Daha ziyade, dünyada mukim olmanın, dostlarla birlikte olmanın, kişinin günlük görevlerine aktif ve umut dolu katılımının bir parçasıdır.”[53] Gadamer’in ağrı üzerine bu derinlikli yaklaşımının aksine tıp, ağrının kişilerin öznel ve heterojen tecrübelerinden tamamen soyutlanarak ölçülebilir hale getirmeye çalışır. Ancak bir ağrı aynı zamanda beşeri bir tecrübedir ve tecrübe anlaşılmadan ağrı belki ölçülebilir, ama anlaşılamaz. Zira ağrının kendisi sadece fiziksel bedenin bozukluğu, vücut kimyasında bir dengesizlik ve biyolojik sistemde bir patoloji olmanın ötesinde beşeri öznenin tecrübelerinin bir dönüşümüdür.
Ağrının sekülerleşmesi aslında bedene bakışın sekülerleşmesidir. Bu sekülerleşme sonucu hücrelerin yaşlanmasını engelleyen teknikler, hastalıkların tedavi edilmesi ile ömrün uzaması, organ nakilleri sayesinde eskiyen ve yaşlanan organların tamir edilmesi vb teknolojik gelişmeler, ölümün de bir hastalık olarak algılanmasına yol açmıştır. Yeni tıp teknolojileri ve bu teknolojilerin arka planındaki trans-hümanist ve post-hümanist paradigma,[54] hastalık ve yaşlılık engellenebilirse ölüm de engellenebilir kanaatini destekliyor. Ama yeni teknolojiler sadece böyle bir desteğe yol açmadı, ölümün tanımlanmasını tıbbî etiğin en önemli meselelerinden biri haline getirdi. Nasıl ki yardımla üreme teknolojileri embriyonik hayatın başlangıcı ve sona erdirilmesi ile ilgili etik problemler ortaya çıkardıysa yeni tedavi usulleri de ölümün ne zaman gerçekleştiği ile ilgili ciddi sorulara yol açtı.[55]
Sorunun ete kemiğe bürünmüş hali “ibadet vecdi ve ulvi kurtuluş iştiyakıyla gidilen spor salonları, tüketilen zayıflama hapları, harfiyen uyulan diyet programları, huşuyla kullanılan makyaj setleri -tüm bunlar ve daha fazlası teni pürüzsüzleştirme amacında kendisini gösterir. Modem kültür, sürekli değiştirmeye zorladığı yüceltilmiş beden politikasının gerisinde, kaçınılmaz zamansal aşınmaya çözüm bulamamanın ruhsal gerilimine sahiptir. Teni/yüzeyi düzeltmeye dönük her girişim, bu sebeple tini yıpratır. Bunun sonucunda toplum içinde özümsenebilir bir yer edinmeye çalışan birey; kendi bedeni içinde hapsolur ve çevresinden giderek soyutlanır. Ya da anlamsız kalabalıkların içinde hedefsiz ve tatminsiz hazzın içinde kaybolur.”[56] Modernite bu çerçevede, zihni mutlak şimdi’ye yoğunlaştırırken, şimdi’yi ise kusursuz bir geleceğe koşutlar. Bu kurgu, geçmiş olanı, özlem ve nostalji duygusunda hiçleştirirken, bireyi kendi edimine yabancılaştırır. Dün her halükarda pişmanlık coğrafyasının başkentidir. O, yalnızca ya geride kalmış ve bir daha yaşanmayacak olan güzel anıların ya da gerçekleşmemiş hayallerin acı ve özlemiyle yüklüdür. Geçmiş anı ve özlem; gelecek arzu ve hayaller; şimdi ise yapmak vaktidir. Bunun sonucunda eylem üzerindeki her değer ve ilke yavaşlatıcı ve zaman çalıcı görünür. Ayna, kalıcı olanı sevmez ve bakanı kesintisiz değişime zorlar. Ayna sonlu en’in değil; bitmeyen daha’nın peşindedir.[57] Zira tene odaklanmak ve tini ıskalamak, tenin ve tenle ilgili unsurların sekülerleşmesi gerçekleşmeden vuku bulmaz.
Hedefsiz ve tatminsiz bedensel hazzın aksine İslâm hayat görüşü açısından insan kendisine emanet edilmiştir ki, bu emanetin maddî yanı beden manevî yanı ise akıldır. İlkece esas olan, bu iki birbirini tamamlayıcı parçanın sağlığını korumak (hıfzu’s-sıhha); bozulduğunda ise sağlığını tekrar kazanmasını sağlamaktır (iʻâdetu’s-sıhha). ‘Korumak’, büyük oranda çevre, hava, su, beslenme, temizlik vb unsurların bir-aradalığı ile mümkün iken, ‘sağlamak‘ daha çok maddî ve manevî yönlere ilişkin ilimleri bilmek ve uygulamakla mümkündür. Hz. Peygamber’e nispet edilen “el-ilmu, ilmân: İlmu’l-ebdân ve ilmu’l-edyân” yani “İlim ikidir: Beden ilmi ve dîn ilmi” hadisinde beden ilmi, bahusus tıp ve ona ilişkin ilimler, din ilmi ise bizâtihi dinin kendi ve dine ilişkin tüm ilimler olarak yorumlanmıştır.[58] Din ile beden arasındaki kabule dayanan bu izdivaç, Allah’ı tüm hastalıkların nihai devası olarak görme şeklinde özel bir biçim de alıyordu. El-Şâfî [şifa veren], Allah’ın doksan dokuz isminden, yani Esma’ül-Hüsna’dan biriydi. Bu inanç, Kur’an’a dayandırılıyordu ki orada şöyle bir kısım vardır: “Hastalandığımda da [O] bana şifa verir, benim canımı alacak ve sonra diriltecek olandır.” (Şuara, 26:80-81). Peygamberin meşhur bir hadisi, Allah’ın bu dünyada devasını da var etmediği hiçbir hastalık yaratmadığını ileri sürer. Aslında, tıbbi birçok reçete Allah’ın adını (hüve – o) taşıyor ve besmeleyle başlıyordu: Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla. Bunları yazanlar, hastalığın ne olduğunu tam olarak sadece, her şeyi bilen Allah’ın bildiğini ve hastanın ancak onun yardımıyla hastalığının üstesinden gelebileceğini ekliyorlardı.”[59]
Sonun Sonu[uç]ları
Dünyanın topyekûn pandemik bir salgından geçtiği bu süreçte insanlığın sağlığa ve tıbbi çözümlere en çok ihtiyaç duyduğu bugünlerde tıbbi epistemolojinin teolojik ‘acı’dan kopuşu ve bedensel ‘ağrı’nın sekülerleşmesi adlı bu metin, insanlığın korkusunu hafife almayı da tıbbın seküler epistemolojisini yıkmayı da hedeflememektedir. Sadece olan bitenleri bazı spesifik açılardan anlamayı ve tahlil etmeyi amaçlamaktadır. Olan bitenleri anlamak ise hem ânı yakalamak hem de ânın öncesini tasavvur etme ile ânın ötesini ise tahayyül etmeye bağlıdır. Anlama, tasavvur ve tahayyül olmayınca belki hasta olup yataklarda yatmayız ama hastalık ile sağlık arasındaki fark konusunda boşlukta salınır kalırız. Hastalığı anlamak bir bakıma sağlığı anlamak, sağlığı anlamak da bir bakıma hastalığı anlamaktır. Ancak ikisini de tam bir kavrayışla anlamak, sağlık ve hastalığın ötesinde dünyada olmanın anlamını kavramaya, ölümü ve hayatı anlamlı bir harmoni içinde anlamaya bağlıdır. Söz konusu anlama gerçekleşmediği takdirde hâlihazırdaki durumun ‘mevcut insan’ın maddi, zihni ve manevi acziyetinden neşet ettiğini iddia ederek bu acziyeti aşmak ve aciz ‘insanı geride bırakmak’ talebi gibi bizatihi insanı imha eden yaklaşımların egemenliğine şahitlik edebiliriz.[60]
Teolojinin epistemolojiden kopuşuna bağlı olarak tıbbi epistemoloji de teolojiden dolayısıyla da teolojik acıdan kopmuştur. Ruhsal acının yerini fizyolojik ve patolojik ağrı almış, ağrının üstesinden ise ağrı kesiciler ve anestezi ile gelinmeye çalışılmıştır. Ancak ağrı kesici ya da anestezi salt bedensel ağrının dindirilmesinden ziyade acının ve ağrının tamamen fizyolojik ve patolojik bir etkene bağlı olduğunun kabul edilme düşüncesine mâtuftur. Bedenin bir makine gibi algılandığı bu durumda bedene müdahale kutsal bir emanete müdahaleden ziyade mekanik bir arızaya müdahale şeklinde anlaşılır olmuştur. Tinin/ruhun ilgasını ve imhasını içeren bu süreç, tenin/bedenin egemenliğini tesis etmiştir. Tenin/bedenin egemen olduğu bir dünyada egemen tıbbi epistemoloji kendisini evrensel bir hakikat veya yeni kutsal olarak takdim etmiştir.[61] İnsanlığın ruhsal acılarının bir kıymet-i harbiyesinin olmadığı bir dünyada bedensel ağrıların ve ölme ihtimalinin (ölümün hakikat yerine bir ihtimal olarak değerlendirilmesi manidardır) dehşeti karşısında tüm insanlık evlere kapandı ve hayat durdu. Her gün salt bir istatistik değer olarak takdim edilen manzara karşısında insanlığın kafasındaki tek mühim soru, istatistiklere girmek ya da girmemek oldu.
Değişim ve dönüşümler aşama aşama gelmiş, epistemik bir özneye indirgenen insan, hümanist ideallerin kutsal kurbanları haline getirilmiştir. Acıya ve ağrıya bakışta meydana gelen değişim, insanın hayata ve dünyaya bakışını değiştirmiştir. Bu değişimin gölgesinde evrimci ve çatışmacı bir yaşam felsefesi, siyasette dost-düşman düalizmine, etikte pragmatizme, ekonomide kapitalizme, psikolojide Kartezyen özneye, sosyolojide kitlelere, edebiyatta ‘dünya dışında metin yoktur’ anlayışına zemin hazırlamıştır. Felsefi, etik, ekonomik, sosyolojik, edebî temaların tek tek incelenmesi ise kapsamlı çalışmaların hedefi olabilir.
Kaynakça
Asad, Talal, Sekülerliğin Biçimleri Hristiyanlık İslamiyet ve Modernlik, Çev. Ferit Burak Aydar, İstanbul: Metis Yayınları, 2007.
Bourdieu, Pierre, Akademik Aklın Eleştirisi Pascalca Düşünme Biçimleri, Çev. Burcu Yalım, İstanbul: Metis Yayınları, 2016.
Breton, David Le, Acının Antropolojisi, Çev. İsmail Yerguz, İstanbul: Sel Yayınları, 2019.
Cappadona D.A. “Hıristiyan Sanatında İyileştirme Mucizeleri: Şeytanı Bedenden Kovmak”, P Dünya Sanatı Dergisi, Sayı: 42, 2006.
Dağ, Ahmet, Transhümaniz İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, Ankara: Elis Yayınları, 2018, s. 171-177.
Demir, Sertaç Timur, “Modern Kültürde Hastalık ve Ölüm: Şimdi’ye ve Sonsu-zluk’a Dair”, Beytulhikme An International Journal of Philosophy, Volume 6 Issue 1 June 2016, s. 292.
Demir, Sertaç Timur, Ten Medeniyeti Modern Kültürde Beden ve Ötesi, İstanbul: Açılım Yayınları, 2017, s. 14-15. Demir, Sertaç Timur, “Riyazetten Modern Diyet Toplumuna: Kutsallık ve Hiçlik Arasında Beden”, İnsan ve Toplum, 6 (1), 2016.
Donald Caton, M. D. “The Secularization of Pain”, Anesthesiology, cilt 62, no. 4, 1985.
Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlihu’l Ebdân ve’l-Enfüs, Beden ve Ruh Sağlığı, Çev. Nail Okuyucu- Zahit Tiryaki, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2012.
Fazlıoğlu, “İnsan’ın Geleceği: Telaşa Gerek Yok, Hepimiz Öleceğiz”, İlem Covid 19 Soruşturma Dosyası, 2020.
Fazlıoğlu, İhsan, “İlmin Yarısı: Tıp”, İslam Düşüncesi Atlası, Ed. İbrahim Halil Üçer, Cilt: 1, Konya 2017.
Foucault, Michél, “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, Büyük Kapatılma, Çev. Işık Ergüden & Ferda Keskin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000.
Foucault, Michél, Kelimeler ve Şeyler İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara İmge Yayınları, 2013.
Gadamer, Hans-G, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientific Age, trans. J. Gaiger & N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1996.
Gélis, J. “Bedenin Tarihi – Rönesans’tan Aydınlanma’ya”. Ed. A. Corbin, J.-J. Courtine, G. Vigarello, Beden, Kilise ve Kutsal, Çev. S. Özen, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008, ss. 17-82.
Illlich, Ivan, Sağlığın Gaspı, Çev. Süha Sertabiboğlu, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011.
Işık, Sever, “Çifte Cinayet: Tanrı’nın Ölümünden İnsan’ın Ölümüne”, Felsefe Dünyası, Sayı: 56, 2012/2.
İbn Bahtişu, Tıp Sanatı ve Nefsin Halleri, Çev. Abdulkadir Coşkun, İstanbul: Litera Yayınları, 2014.
Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am. Trans. David Wills. New York: Fordham University Press, 2008.
Mossensohn, Miri, Osmanlı Tıbbı & Tedavi ve Tıbbi Kurumlar 1500-1700, Çev. Bülent Üçpınar, İstanbul: Kitap Yayınları, 2014.
Özel, Uğur, “Cerrahi ve Anestezinin Keşfi ve Gelişimi”, Türkiye’de Anesteziyoloji ve Reanimasyon Biliminin Tarihsel Gelişimi, Ed. Hülya Bilgin, Bursa: Tard Yayınları, 2016.
Porter, Roy, Kan Revan İçinde Tıbbın Kısa Tarihi, Çev. Gürol Koca, İstanbul: Metis Yayınları, 2016.
Roselyne Rey, The History of Pain, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993, s. 107
Soyşekerci, Serhat, Beden Sanatı Rembrandt ve Anotomi Dersleri, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2015.
Şenses, Mihriban, Bilimsel İhtilaflar Nerium Oleander (Zakkum) Tartışması, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2010.
Şişman, Nazife, Yeni İnsan Kaderle Tasarım Arasında, İstanbul: İnsan Yayınları, 2018.
Talip Demir, “Tıbbın Kestiği Parmak Acımaz: Seküler Tıbbın Kutsallaşması”, Bozok Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 14, 2018/14, ss. 391-412.
Tatar, Burhanettin, Din, Bilim ve Sanatta Hermenötik, İstanbul: İSAM Yayınları, 2014, s. 129.
Urhan, Veli, Foucault ve Arkeolojik Çözümleme, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2000.
Wallerstein, Immanuel, Bildiğimiz Dünyanın Sonu Yirmi Birinci Yüzyıl için Sosyal Bilim, Çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis Yayınları, 2016.
Dipnotlar:
[1] Bununla birlikte şunu da ifade edelim ki içselci bir yaklaşımla tıbbın eleştiriye tâbi tutulması, sağlığın sosyolojik yönleri, koruyucu hekimlik gibi bir takım yeni yaklaşımlar olmuşsa da bunların kapsamlı ve sosyal bilimlerle bağlantılı bir şekilde yapılması daha çok dışsalcı bir perspektiften mümkün olabilmiştir.
[2] Mossensohn, Miri, Osmanlı Tıbbı & Tedavi ve Tıbbi Kurumlar 1500-1700, Çev. Bülent Üçpınar, İstanbul: Kitap Yayınları, 2014, s. 16.
[3] Foucault, Michél, “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, Büyük Kapatılma, Çev. Işık Ergüden & Ferda Keskin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000, s. 172-173.
[4] Foucault, “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, Büyük Kapatılma, 173.
[5] Foucault, “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, Büyük Kapatılma, 173.
[6] Işık, Sever, “Çifte Cinayet: Tanrı’nın Ölümünden İnsan’ın Ölümüne”, Felsefe Dünyası, Sayı: 56, 2012/2, s. 314
[7] Foucault, Michél, Kelimeler ve Şeyler İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara İmge Yayınları, 2013, s. 480-481
[8] Foucault, Kelimeler ve Şeyler, s. 480-481
[9] Urhan, Veli, Foucault ve Arkeolojik Çözümleme, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2000, s. 75
[10] Urhan, Foucault ve Arkeolojik Çözümleme, s. 76
[11] Foucault, Kelimeler ve Şeyler, s. 311
[12] Wallerstein, Immanuel, Bildiğimiz Dünyanın Sonu Yirmi Birinci Yüzyıl için Sosyal Bilim, Çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis Yayınları, 2016, s. 203-204.
[13] Bourdieu, Pierre, Akademik Aklın Eleştirisi Pascalca Düşünme Biçimleri, Çev. Burcu Yalım, İstanbul: Metis Yayınları, 2016, s.32.
[14] Bourdieu, Akademik Aklın Eleştirisi, 32.
[15] Wallerstein, Bildiğimiz Dünyanın Sonu Yirmi Birinci Yüzyıl için Sosyal Bilim, s. 205.
[16] Şişman, Nazife, Yeni İnsan Kaderle Tasarım Arasında, İstanbul: İnsan Yayınları, 2018, s. 61.
[17] Bourdieu, a.g.e, 159.
[18] Bourdieu, a.g.e,, 161.
[19] Bourdieu, a.g.e, 161.
[20] Soyşekerci, Serhat, Beden Sanatı Rembrandt ve Anotomi Dersleri, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2015, s. 402-407.
[21] Tatar, Burhanettin, Din, Bilim ve Sanatta Hermenötik, İstanbul: İSAM Yayınları, 2014, s. 129.
[22] Porter, Roy, Kan Revan İçinde Tıbbın Kısa Tarihi, Çev. Gürol Koca, İstanbul: Metis Yayınları, 2016, s. 65. Cappadona D.A. “Hıristiyan Sanatında İyileştirme Mucizeleri: Şeytanı Bedenden Kovmak”, P Dünya Sanatı Dergisi, Sayı: 42, 2006.
[23] Asad, Talal, Sekülerliğin Biçimleri Hristiyanlık İslamiyet ve Modernlik, Çev. Ferit Burak Aydar, İstanbul: Metis Yayınları, 2007, s. 106.
[24] Ebû Zeyd El-Belhi, Mesâlihu’l Ebdân ve’l-Enfüs, Beden ve Ruh Sağlığı, Çev. Nail Okuyucu- Zahit Tiryaki, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2012,
[25] İbn Bahtişu, Tıp Sanatı ve Nefsin Halleri, Çev. Abdulkadir Coşkun, İstanbul: Litera Yayınları, 2014.
[26] Şenses, Mihriban, Bilimsel İhtilaflar Nerium Oleander (Zakkum) Tartışması, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2010, s. 10.
[27] Asad, Sekülerliğin Biçimleri, s. 106. Gélis, J. “Bedenin Tarihi – Rönesans’tan Aydınlanma’ya”. Ed. A. Corbin, J.-J. Courtine, G. Vigarello, Beden, Kilise ve Kutsal, Çev. S. Özen, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008, ss. 17-82.
[28] Asad, a.g.e, s. 84-85.
[29] Asad, a.g.e, s. 84-85.
[30] Asad, a.g.e,, s. 113.
[31] Asad, a.g.e, s. 60.
[32] Asad, a.g.e, s. 62-63.
[33] Hayvanlar üzerine yapılan spekülasyonların eleştirel bir değerlendirmesi için bkz. Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am. Trans. David Wills. New York: Fordham University Press, 2008.
[34] Asad, a.g.e,, s. 63.
[35] Asad, a.g.e,, s. 63-64.
[36] Bkz. Donald Caton, M. D. “The Secularization of Pain”, Anesthesiology, C. 62, no. 4, 1985.
[37] “1847’de İskoçya’da Edinburg’lu bir obstetrisyen olan James Y. Simpson, etere alternatif olarak kloroformu önerir. Etkisini kendisi ve arkadaşları üzerinde test eder ve 1847’de obstetrik anestezi amacı ile Londra’da kullanılır. Kloroform, ağrısız doğum için zamanın şartlarına göre en ideal ajan olmasına rağmen büyük engellerle karşılaşılır. İncil’deki ayetleri öne süren birçok din adamı ve birçok kadın da kloroform uygulaması ile doğum yapılmasına karşı durur. İlk tam zamanlı anestezist olarak bilinen, aynı zamanda kloroformu popüler yapan John Snow, 7 Nisan 1853’de Prens Leopold’un, 14 Nisan 1857’de Prenses Biatrice’in doğumlarında Kraliçe Victoria’ya kloroform anestezisi uygular. 1853’deki kraliyet seviyesindeki ilk başarılı uygulamanın ardından kadınlar ağrısız doğumla tanışır. Kraliçenin doğumlarından sonra dini tartışmalar bıçak gibi kesilir.” Uğur Özel, “Cerrahi ve Anestezinin Keşfi ve Gelişimi”, Türkiye’de Anesteziyoloji ve Reanimasyon Biliminin Tarihsel Gelişimi, Ed. Hülya Bilgin, Bursa: Tard Yayınları, 2016, s. 42.
[38] Breton, a.g.e, s. 159.
[39] Breton, a.g.e, s. 154.
[40] Breton, a.g.e,, s. 155.
[41]Breton, Acının Antropolojisi, s. 156.
[42] Illlich, Ivan, Sağlığın Gaspı, Çev. Süha Sertabiboğlu, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011, s. 92.
[43] Breton, Acının Antropolojisi, s. 157.
[44] Illlich, Sağlığın Gaspı, s. 96.
[45] Breton, Acının Antropolojisi, s. 157-158.
[46] Breton, a.g.e, s. 158.
[47] Breton, a.g.e, s. 159-160.
[48] Breton, a.g.e,, s. 160.
[49] Roselyne Rey, The History of Pain, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993, s. 107
[50] Gadamer, Hans-G, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientific Age, s. 126.
[51] Gadamer, The Enigma of Health, s. 135.
[52] Gadamer, a.g.e,. 139.
[53] Gadamer, The Enigma of Health, s. 112-113.
[54] Bkz. Ahmet Dağ, Transhümanizm; İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, Ankara: Elis Yayınları, 2018, s. 171-177.
[55] Şişman, Nazife, Yeni İnsan Kaderle Tasarım Arasında, s. 61.
[56] Demir, Sertaç Timur, Ten Medeniyeti; Modern Kültürde Beden ve Ötesi, İstanbul: Açılım Yayınları, 2017, s. 14-15. Demir, Sertaç Timur, “Riyazetten Modern Diyet Toplumuna: Kutsallık ve Hiçlik Arasında Beden”, İnsan ve Toplum, 6 (1), 2016.
[57] Demir, Sertaç Timur, “Modern Kültürde Hastalık ve Ölüm: Şimdi’ye ve Sonsuzluk’a Dair”, Beytulhikme An International Journal of Philosophy, Volume 6 Issue 1 June 2016, s. 292.
[58] Fazlıoğlu, İhsan, “İlmin Yarısı: Tıp”, İslam Düşüncesi Atlası, Ed. İbrahim Halil Üçer, Cilt: 1, Konya 2017.
[59] Mossensohn, Osmanlı Tıbbı, s. 134. Burada kişisel bir gözlemimden bahsetmek istiyorum Çeşitli vesilelerle pek çok hastanede bulundum. Sadece Gaziantep Amerikan Hastanesinin kapısında “Şifayı veren yalnızca Allah’tır” tabelasına rastladım. Bunun dışında şimdiye kadar gördüğüm hiçbir hastanenin kapısında böyle bir yazı yoktu. Böylesi bir yazının hem hastalar için hem de doktorlar için önemli bir etkisi olacağını düşünüyorum. Bu etkinin ne olduğu ise ayrı bir yazının konusu olabilir.
[60] Fazlıoğlu, “İnsan’ın Geleceği: Telaşa Gerek Yok, Hepimiz Öleceğiz”, İlem Covid 19 Soruşturma Dosyası, 2020, s. 2.
[61] Söz konusu takdim etme süreci hakkında iyi bir tahlil için bkz. Talip Demir, “Tıbbın Kestiği Parmak Acımaz: Seküler Tıbbın Kutsallaşması”, Bozok Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 14, 2018/14, ss. 391-412.
Yazar
Mehmet Ulukütük, 1979 yılında Gaziantep’te doğdu. Lisans eğitimini İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde tamamladı.
Akademik kariyeri boyunca Muş Alparslan Üniversitesi Felsefe Bölümü, İnönü Üniversitesi Din Felsefesi Anabilim Dalı ve Gaziantep Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde görev yaptı. Hâlen Bursa Teknik Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde profesör olarak akademik çalışmalarını sürdürmektedir.
Felsefe, sosyoloji ve İslam düşüncesi alanlarında çalışmalar yapan Ulukütük; özellikle yirminci yüzyıl felsefesi, din felsefesi, hermeneutik (yorum bilgisi) ve dijital çağın toplumsal krizleri üzerine yoğunlaşmaktadır. Disiplinler arası yaklaşımıyla dikkat çeken yazarın, Anlama ve Gelenek ile İslam Düşüncesinde Din ve Akıl adlı kitaplarının yanı sıra Nidave Sosyoloji Divanı gibi düşünce ve kültür dergilerinde yayımlanmış çok sayıda makale ve felsefi analizi bulunmaktadır.
İlgili Yazılar
Sünnetsiz, Mezhepsiz, Modernist!
Günübirlik, üzerinde çok da araştırma yapmaya gerek olmayan mevzuların yanında söz söylemek için bir ömür çaba harcamak zorunda olduğumuz meseleler de var. Hatta bazı meseleleri anlayabilmek için bir ömür harcadığımız halde yine de meseleyle ilgili net bir şey söylemek çoğu zaman mümkün de olmayabilir.
Kelimeler ki Tank Gibi Geçer Adamın Yüreğinden
Bazı kelimeler yüreğimizden tank gibi geçerken, bazı kelimeler meramımızı anlatmakta kifayetsiz kalmaktadır. Çünkü kelimelerin de ruhu vardır. Kelimeler asırlar boyunca bir milletin dilinde, gönlünde yaşayarak ruh ve mânâ kazanır. Mesela ‘yapıt’ ile ‘eser’ bir midir? Selimiye Camiî, Mimar Sinan’ın yapıtı mı yoksa eseri midir? “Cümle” ile “tümce” aynı şey midir? Cümle âlem yerine tümce âlem diyebilecek miyiz? Kelimeler yüreğimizden geçerken, sözcükler bir yumru gibi takılır kalır gırtlağımızda.
Hayatın Merkezine Oturan Kaygı: Ekonomik Kaygılı İnsan Çağı
Daha önce toplumsal ilişkilerce belirlenen insan modeli, toplumsal ilişkilerin belirlediği, ahlakın belirlediği, dinin belirlediği ya da daha çok böyle pagan toplumlarında da olsa oradaki kabilevi töre ilişkilerinin belirlediği insan modeli Sanayi Devrimi ve hemen sonrasında 19. yüzyılda ise bu defa daha iktisadi içerikle tanınmaya başlanıyor. Burada şöyle bir tartışma ortaya çıkıyor: Acaba insan doğasını nasıl tanımlayabiliriz, bir insan doğası var mı, bu insan doğası gerçekten hani toplumsal ilişkiler tarafından mı belirleniyor yoksa ekonominin merkezde olduğu ve ekonominin diğer tüm toplumsal ilişkileri belirlediği bir insan doğası mı, bu insanı nasıl tanımlayabiliriz?
Bir Kentin Tarihinden Bugüne
Tarih, bir disiplin olma sıfatıyla insana ait olan tecrübenin kendisiyle ilgilenir. Sadece vakalar veya kişiler özeline indirgenmiş bir içerikle değil, bu tecrübelerin ortak yönelim ve tekrarlarının dayandığı birtakım ortak kurallar dizgesini de tespit etmeye çalışır. Tarih boyunca insan toplulukları birbiri ardına oluşur, ortaya pratikler koyar, kendine tespit edilen zaman dilimini yaşar ve sırasını kendinden sonraki kuşağa bırakır.
Ne Geleneksel İslam Ne Demo İslam…
İslâm denildiği zaman, maziye âit takdir hislerimin dışında benim aklıma ne yazık ki, bu güne âit hiçbir coğrafya gelmiyor. Ne doğusu, ne batısı, ne de Ortadoğu’su (lânet bir Britanya tâbiri aslında) ile… Bu coğrafyalarda İslâm’a âit gibi görünen söylemleri çekip alınız, hayatın kendi gerçekliği içinde İslâm hüviyetine dâir tek bir şey bulamazsınız. Bulacağınız tek şey; sadece her gün tazelenen müstemleke zihniyeti, durmadan şekil değiştiren duygularımız, enkaza dönmüş bilinç altımızdır o kadar. Oysa İslâm’ın kendi gerçekliği içindeki o muazzam armonisini, en üstün mânâsını, ihtişamını ve saf renklerini gösterebilmesi; hissî intibalardan sıyrılmış, büyük emelleri olan yüksek şahsiyetlerin varlığına bağlıdır. İslâm’ı aslî hüviyeti ile kavramayı sağlayan ve hayâlî doyurmaların dışındaki gerçek insanı belirleyen tek şey ise şuurdur. Bu farkedilmediği sürece de, içinde hiçbir yüksek ahlâk yasasının bulunmadığı çağın ağır havası, minarelerimizin şerefelerini yıka yıka yoluna devam edecektir. Önümüze bir dünya haritası koyup onu dışarıdan bir gözle seyrettiğimizde bu iddianın neye dayandığı daha iyi anlaşılır.