Kasım Küçükalp ile Beden Üzerine

İnsanın bedeni ve bedeni ile kurduğu ilişki, insanlık tarihi boyunca bir şekilde üzerinde söz söylenen ve pratiğe yansıması açısından önemli sonuçları olan konulardan biridir. “Beden” müdahaleye açık, kişinin estetik zevkine göre düzenleyebileceği, istediği müdahaleyi yapabileceği, tüm kullanım hakkının kendisinin olduğunu düşündüğü bir eşya mıdır? Tarihsel süreç içerisinde beden algısı değiş midir? Değişti ise bu değişimin yönü nereye bakmaktadır? Kartezyen felsefe ile derinleşmeye başlayan ruh-beden ayrımı günümüz insanının beden algısına nasıl etki etmiştir? Kapitalist üretim biçiminin bedene yaklaşımı nasıldır? Sermaye için beden ne anlam ifade etmektedir? Fabrika işçisi ile bir mankenin bedeni arasındaki sosyo-kültürel ve ekonomik bağlamdaki farklar nelerdir? Bedenin özgürleştirilmesi söylemi ve insanın bedenine malik olma talebi nasıl bir düşünce dünyasına işaret etmektedir? Kapitalist anlayış; estetik ameliyat, fitness, makyaj vb sektörler ile beden üzerinde ne yapmak istemektedir? Bilimsel düşüncenin beden algısı nasıldır? Modernizmden post-modernizme, trans-hümanizmden post-hümanizme giden süreçte beden algısı nasıl bir değişime maruz kalmıştır? Ve daha birçok konuyu, felsefe tarihi alanında, özellikle de çağdaş felsefe konularında yapmış olduğu çalışmalar ve Batı düşüncesini dekonstrüktif bir tarzda okuma biçimiyle tanınmış, bir akademisyen olmakla birlikte Müslüman kimliğini her şeyin önünde tutan Prof. Dr. Kasım Küçükalp ile gündemimize aldık. Sözün özüne inme gayretiyle insan ve bedenine dair yapmış olduğumuz söyleşimizle siz değerli okurlarımızı baş başa bırakıyoruz.

‘Beden’, insanın istediği gibi kullanacağı, onu estetik zevkine göre dizayn edebileceği, istediği müdahaleyi yapabileceği, tüm kullanım hakkı kendisinin olan eşyalardan bir eşyaya dönüşmüştür desek, neler söylersiniz?

Kuşkusuz modern çağda tanıklık ettiğimiz düşünme güzergâhı insan oluşun anlamında ortaya çıkardığı köklü dönüşümün bir sonucu olarak bedeni tam da bahsettiğimiz bu düzlemde tanımlama eğilimine yol açtı diyebiliriz. Tabiî burada öncelikli olarak modern çağla birlikte vukua gelen bu dönüşüm mantığının iyi kavranması icap ediyor. Çünkü bedenin; insanın istediği gibi kullanabileceği, onu kendi estetik zevkine göre dizayn edebileceği, üzerinde istediği gibi oynayabileceği, tüm kullanım hakkının kendisinde olduğu “benim bedenim” tarzındaki söylemlerle üzerinde istediği gibi hareket edebileceği bir nesne hâlinde algılanması, hatta belki de insanı bir beden varlığı olarak kavrama hâli büyük ölçüde modern zamana özgü bir durum. Bu durumun kaynağında olup biteni iyi anlamak icap ediyor. “Ne oldu da bu hâle gelindi? Modern öncesi zamanların varlık tasavvurlarında insanlar bedenlerini, üzerinde istediği gibi at koşturacağı bir nesneleşmeye tâbi tutmazken; modern düşünceye bağlı olarak böyle bir durum nasıl ortaya çıktı?” sorularını anlamak icap ediyor. Kuşkusuz bu dönüşümün özü itibariyle, modern düşünceyle birlikte aşkınlık fikrinin yitirilmesi, ulvî maksutların kaybedilmesi, müteâl varlık alanıyla irtibatlı bir insan tasavvurunun ortadan kaldırılması sûretiyle insanın sadece seküler, natüralist parametreler ekseninde kavranmasından kaynaklanan bir durum olduğu söylenebilir.

Düşünme pratiği esnasında doğaüstü veya ilahî herhangi bir referansa başvurulmaksızın sadece doğal referanslar çerçevesinde kalınması, insanı, hayatı ve bir bütün olarak varlığı, söz konusu nedenler çerçevesinde bir açıklama nesnesi kıldığı gibi, insan oluşun anlamının da doğal nedenler muvacehesinde anlamlandırılmasına yol açmıştır. Tabiî burada doğal ifadesinin altını özellikle çizmekte fayda var. Yani: “Neye doğal dememiz icap ediyor?”

Klasik dünyada da bir “doğal” ve “doğa” kavramlaştırmasının var olduğunu bilmekteyiz. İslâm açısından “fıtrat” kavramından bahseden âyetlerin var olduğunu ve bunun üzerinden insanla alakalı çok sağlam bir literatürün geliştirildiğini biliyoruz.

Dolayısıyla burada öncelikli olarak modern dünyada doğa kavrayışındaki dönüşümün anlaşılması gerekmektedir. Çünkü klasik dünyada doğa, bütünlüklü bir varlık içerisinde tasavvur edilmekteydi. Bir bütün olarak kozmos, teleolojik yani amaçlı, ereksel, gayeli bir bütün olarak tasavvur edilmekteydi. Doğa, keyfe keder oluşmuş bir yapı değil; belli bir amacı olan bütünün adıydı aynı zamanda. Dolayısıyla doğada hiçbir şey tesadüfen veya öylesine bulunuyor değildi. Her şey bu bütünlüğün içerisinde o bütünlüklü varlığın kendisine biçmiş olduğu anlam muvacehesinde bir amaca sahipti. Buna biz felsefede “telos” diyoruz. Dolayısıyla insan bu dünyada telosunu gerçekleştirmek, diğer canlılar, diğer varlıklar da kendi telosuna uygun bir varlık durumunda olmak anlamında, bütünlüğün kendilerine biçmiş olduğu sorumluluğu yerine getirmek yükümlülüğünde olan bir varlık konumuna sahipti.

Tarihsel süreç içerisinde insanın ‘beden’iyle kurduğu ilişki nasıl bir algı değişiminin sonucudur?

Bu durum aslına bakılırsa genelde varlık özelde ise doğa kavrayışındaki değişimin açık sonucudur. Yani gayeli bir âlem tasavvuru içerisinde gayeleri olan insan tasavvurundan, âdeta gayesiz, amaçsız bir mekanik âlemde herhangi bir doğal gayesinin, amacının olmadığı bir insan durumuna geçişle alâkalı bir mevzu olarak görülebilir bu durum.

Klasik dünyadaki gayeli, amaçlı varlık tasavvuru, insanı da varoluş biçimleri arasında bir ayrım yapmaya sevk ediyor. Biz buna bir “değerlendirme cetveli” diyebiliriz. İnsan, belli bir değerlendirme cetveli içerisinde, varoluş içerisindeki eylemlerine bir anlam biçebiliyordu. İyiyi kötüden ayırt edebileceği bir değerleme kriterleri manzumesine sahipti. Dolayısıyla klasik dünyadaki doğa kavrayışı içinde insan, değerlerinin ontolojik zeminini insanın da içerisinde bulunduğu varlık bütünlüğünde bulmaktaydı. Buna göre hem bir bütün olarak doğanın kendisinde hem de doğa içre insan varlığında birtakım gayeler söz konusuydu. Bu gayeler sayesinde insan varlığa nazar ettiğinde, maddeden Tanrı’ya doğru çıkıldıkça hakikat, anlam ve değer bakımından gitgide yükselen, değer kazanan bir âlemi temaşa etmekteydi. Dolayısıyla bir eylemin nitelik bakımından değerli olup olmaması insanî tercih meselesi olmayıp bunun çok ötesine taşınan bir mahiyete sahipti. Böyle bir teleolojik âlem içerisinde herhangi bir insan, eylemin değerini varlık bütünlüğünün insana biçmiş olduğu ve insan oluşun hakikatini ifade eden özüne uygun bir biçimde, ona uygun bir eylem olup olmamasına bağlı olarak “temyiz etme” imkânı bulabiliyordu. Zaten temyiz etme, tefrik etme eylemleri de bir anlamda böyle bir akıl yürütme ve muhakemeyi ifade etmektedir. Çünkü insanın gerek kendisini gerekse bir bütün olarak varlığı deneyimlerken, varoluşunu neye göre ve hangi istikamet doğrultusunda gerçekleştireceği; eşyayla, insanla, diğer canlılarla ve elbette ki Tanrı’yla nasıl bir ilişki içerisinde olacağı mevzusu klasik dünya için keyfî bir mevzu değildi. Hatta bu ilişki biçiminin nasıllığı insanın varoluşsal bir gerekliliği olarak zuhur etmekteydi.

Söz konusu zaviyeden ele alındığında insanın hakikati deneyimleme imkânı dahi varlığını yukarı doğru taşıyıp üst düzey ilgiler doğrultusunda seferber etmesine bağlı bir meseleydi. Mesela çok ilginçtir, klasik dünyada nispeten hâkim felsefe anlayışına göre; politik ilgileri yok denecek kadar az olan Epikürosçu materyalist gelenekte bile, insanın bedeniyle kurduğu ilişki yine doğayla alâkalı bir mevzu olarak görülmekteydi. İnsan varlığı fânilik içerisinde değerlendirilip ele alınmaktaydı. Örneğin Epiküros, “cinsellik doğaldır ama zorunlu değildir” derken, nicelikten ziyade niteliksel olan bir hazcılık anlayışı ekseninde bir insan doğası resmetmektedir. Mesela yine Epiküros, Sokratesçi “mutlulukçu ahlâk” geleneğinden ilhamla “yokluklarında size acı verecek olan hazları ihtiyaç hâline getirmeyin” demektedir. Çünkü insan oluşu bitmek tükenmek bilmeyen niceliksel hazların ufkuna hapsetmeyen niteliksel hazcılık için, ihtiyaç hâline getirilmiş her bir haz, yokluğunda acı demektir.  Bu örnekler insanın varlıkla girdiği ilişkinin, en hazcı felsefede dahi, insan varlığının doğa tarafından belirlenmiş ufku içerisindeki hâlini ifade etmekte olup idealist felsefeler ise bunun çok daha fevkinde olan bir anlamlandırma mantığına sahiptir. Dolayısıyla tarihsel süreç içerisinde insanın, klasik dünyada hâkim olan düşünce ufku tarafından tam bir meşruiyet içerisinde kabul edilen varlığa yönelik değerlendirme ve anlamlandırma ufkunu kaybetmek durumunda kaldığı söylenebilir. Bu kayıp bir anlamda insanın çıplak varoluşu içerisinde varoluştan devşirebilmesinin mümkün olmadığı değerlendirme cetvelinin ortadan kalkması anlamına gelmektedir. Başka bir ifadeyle söz konusu değerlendirme cetvelinin yitirilmesi, insan varoluşunun anlamlandırılması için hayati bir ehemmiyeti haiz olan “İnsan yeryüzünde niçin bulunmaktadır?”, “Ne yapmalıdır?”, “Varlıkla, eşyayla, insanla ve Tanrı’yla nasıl bir ilişki kurması gerekmektedir?”, “Gerçekten var olmak ne demektir?” gibi büyük soruların yanıtsız kalması anlamına gelmektedir. Zira insan, büyük sorularına kendisinden hareketle yanıt verebileceği ontolojik zeminini kaybetmek durumunda kalacaktır. Modern düşünceyle birlikte insanın, müteâl varlık fikriyle irtibatının kopması, amaçlı evren anlayışı yerine mekanik bir evreni benimsemesi, varlığı izah ederken doğa dışı veya ilâhî referanslara hiçbir biçimde müracaat gereksinimi duymayan bir açıklama mantığına dûçâr olması, söz konusu ontolojik zemin kaybının gerekçeleri olarak ele alınabilir. Öyle ki modern insan için artık âlem de doğadışı veya ilâhî referanslara müracaat etmeksizin her şeyi doğal nedenlerle; yani bu dünya içinde, bu dünyayı mutlaklaştıran, doğal nedenleri mutlak bir değerleme kriteri hâline getiren sebeplerle açıklanmak durumundadır. Aslına bakılırsa felsefede natüralizm olarak kavramlaştırılan söz konusu yaklaşımla birlikte, bütünüyle rasyonalist ve bilimsel parametreler doğrultusunda sökün eden doğal nedenler, bir bütün olarak klasik dünyaya istikamet tayin eden değerleme cetvelinin yitirilmesinin akabinde onların yerine ikame edilmeye başlandı. Böylelikle meşruiyet, mâkuliyet ve anlamlılığın ölçütü de büsbütün değişmek durumunda kalacaktır, dolayısıyla, bir şeyin doğal olması, herhangi bir harici referansa başvurmaksızın, onun meşru, mâkul ve anlamlı olması için yeterli olacaktır.

Şayet içgüdüler, arzular, öfke, tutku, cinsellik gibi bizatihi insanın doğasından kaynaklanan birtakım güçler söz konusuysa; natüralist bir bakış açısından bunların, şu veya bu istikamette olup olmadığı önemli olmaksızın, doğal olup olmamasına göre bir değer ve anlam taşımasından bahsedilecektir. Kuşkusuz klasik dünyada da insanın birtakım güçlerle donanımlı olduğu biliniyordu. Mesela insanda “kuvve-i gadabiyye”, “kuvve-i şeheviyye” gibi birtakım potansiyel hâlde güçlerin var olduğu kabul edilmekteydi. Nefsin birtakım yöneliş biçimleri doğal olarak vardı insanda. Ama bunların doğal oluşları meşru olmaları anlamına gelmiyordu. İnsan oluş demek, insanın, doğal olarak sahip olmasına rağmen, sahip olduğu güçleri doğru bir istikamet içerisinde, insan oluşun hakikat koşulu olan ulvî maksutlarla uyumlu bir biçimde harekete geçirmesi anlamına gelmekteydi. Klasik dünya için son derece önemli olan tüm bu ayırımlar, modern düşünceyle birlikte ortadan kalkmıştır. Aşkınlık fikrinin yitirilmesiyle beraber, insan oluşu mümkün kılan ve insana bir istikamet bahşeden varlık zemini ortadan kalkmış ve birtakım güçlerin doğal oluşu yegâne meşrûiyet kriteri hâline gelmeye başlamıştır. Zaten her şeyin seküler parametreler ekseninde pratiğe döküldüğü bir yaşam ufkunda Tanrı’yla, ulvî maksutlarla irtibatlı olmayan bir değerleme ve muhakeme mantığının yerleşmesi de kaçınılmaz bir hâl alacaktır.

Descartes’ın Kartezyen felsefesiyle birlikte derinleşmeye başlayan ruh-beden ayrımı ne anlam ifade etmektedir? Çağdaş insanın bedeni algılayış biçimi ve özneleşmeye doğru giden yolda ruh-beden ayrımı nasıl bir yerde durmaktadır?

Kuşkusuz Kartezyen felsefede de ruh-beden dikotomisi söz konusu olmakla birlikte, burada anlaşıldığı hâliyle ruhun özneye tekabül edecek şekilde bilince indirgenmiş bir ruh olduğu ifade edilmelidir.

Modern düşünce güzergâhı içerisinde öznenin zuhuru bir bütün olarak insanın varlıkla ilişkisindeki dönüşümün anlaşılması bakımından son derece önemlidir. Martin Heidegger’in “Gerçekliğin, dünyanın imge hâlini almasıyla; varoluş içerisinde insanın özne hâlini alması aynı şeydir” sözü, modern düşünceyle veya özne metafizikleriyle birlikte gerçekliğin insan zihninde bir imgeye dönüşmesinin, insanın özne olarak tanımlanıp özne olarak kavranmasıyla olan bağlantısını açıkça ortaya koyar niteliktedir. Heidegger tarafından vurgulandığı hâliyle düşünüldüğünde, “cogito ergo sum” ifadesinde karşılığını bulan kartezyen özne anlayışıyla beraber insanın, düşündüğü ölçüde var olduğunun bilincinde olan bir özne olarak tanımlanmak suretiyle varlığın, değerin, anlamın, amacın ontolojik zemini kılındığı ifade edilebilir. Dolayısıyla klasik dünyada ruh ve bedenden müteşekkil “nefs” denilen bütünlüklü yapıya karşılık gelen insan kavramının yerine modern düşünceyle birlikte bilinç ikâme edilmiştir. Yani ruhun kaybedilerek yerine bilincin ikâme edilmesi dediğimiz olay gerçekleşir. Dolayısıyla burada gerçeklik, doğruluk ve anlamlılık için kriter öznenin epistemik pratikleridir. Böylelikle de özne kendi düşünsel pratikleri içerisinde, imgeleminde yarattığı gerçekliğin içinde kalarak gerçekliğe dair bir hüküm verme, yargıda bulunma imkânını kazanmıştır. Ve işin ilginç tarafı “modern, seküler hümanizm” şeklinde kavramlaştırılan hümanistik düşünce içerisinde insan; varlığın, değerin, hakikatin, anlamın ve hatta Tanrı’nın dahi kendisinden hareketle temellendirildiği ontolojik zemindir. Hümanizm, ruh-beden ayrımının yitirilip yerine bilinç-beden veya zihin-beden ayrımının ikâme edildiği ve her şeyin insan aklına indirgendiği bir düşünme biçimi olarak ele alınabilir. Dolayısıyla burada insan da, kendisiyle, bedenle ve bir bütün olarak dış dünyayla kurduğu ilişkiyi, herhangi bir aşkın referansa başvurmaksızın, kendi bilinç ilişkisi içerisinde temellendiren bir varlık olarak görülmek durumundadır.

Modern düşüncede ruh dediğimizde İslâm ya da herhangi bir din temelinde kastedilen ‘ruh’un kastedilmediğini; modern dönemde maddeden bağımsız bir ruhtan bahsedilmediğini söyleyebilir miyiz o halde?

Burada tamamıyla felsefi düşünce güzergâhı içerisinde gelişen bir kavramdan bahsetmekteyiz. Aslında “zihin felsefesi” dediğimiz felsefelerin de bu minvâl üzere ortaya çıktığı söylenebilir. Günümüzdeki zihin felsefeleri, zekâ, yapay zekâ gibi tartışmaların dahi temelde kartezyen felsefenin özne-nesne dikotomisine bağlı olarak ortaya çıktığı açıktır. Descartes’ın rasyonalist felsefesindeki özne-nesne ayrımıyla paralel bir biçimde John Locke’un ampirist bilgi teorisinde de insan zihninin temel referans noktası kılındığı bir düşünme pratiği vücuda gelmiştir. Yani hem rasyonalistler hem de ampristler, her ne kadar ideaların kaynağı konusu bakımından ayrışsalar da, insan zihninde birtakım ideaların, fikirlerin var olduğunu kabul edip insan zihnini hareket noktası olarak kabul ederler. Dolayısıyla insan, bilinç veya zihin olarak tanımlanmaya başlandığı anda artık insan dediğimiz varlığın bütünlüğü bilinç, zihin ve zekâ üzerinden kazanılmaya çalışılacaktır. Bu sürecin nöro-biyolojide ortaya konulan bilimsel gelişmelere paralel olarak zaman içerisinde düşünme eylemini beynin bir fonksiyonu olarak tasavvur etmesi de kaçınılmaz bir hâl alacaktır. Dolayısıyla ister ruhsal ister bedensel olsun, insan varlığında vukua gelen her şey temelde beynin bir fonksiyonu olarak anlamlandırılacaktır. Mesela bilimselci düşünce bağlamında, materyalist boyut bu noktada çok daha etkili olmuştur diyebiliriz. Örneğin Thomas Hobbes: “Zihin, hareket hâlindeki maddedir” diyecektir. Dolayısıyla modern bilimselcilikle birlikte bu kartezyen anlayışın zihin, zekâ veya bilinç üzerine odaklanarak insanı da bu minvâlde düşünmeleri, artık insan zihnini ulvî maksutlarla ilişkili bir imkân olmaktan çıkararak, tamamıyla seküler terimlerle beyin, zekâ veya zihnin üzerinden tanımlama cihetine gidilecektir. Bedende gördüğümüz her etki de nihayetinde, nöro-biyolojideki gelişmelere paralel bir biçimde, beyinle ilişkili bir açıklamaya tâbi tutulacaktır. Dolayısıyla bugünkü zekâ, yapay zekâ, trans-hümanizm ve post-human tartışmalarının kökeninde de, ruhun yerine bilincin, zekânın ikame edildiği düşünce güzergâhını bulmak mümkündür. Kabaca ifade edildiğinde, modern zamanlarda insanın ruhunu kaybederek bilince ve nihayet zekâya indirgendiğini söyleyebiliriz.

Kapitalist üretim biçiminin ‘beden’e yaklaşımı nasıldır? Sermaye için beden ne ifade eder veya ‘beden’in kendisi nasıl bir sermaye halini alır? Fabrika işçisinin ‘beden’i ile bir mankenin ‘beden’i arasında sosyokültürel ve ekonomik bağlamlarda nasıl farklar vardır?

Özellikle vurgulanmalıdır ki kapitalizm, modern varoluş güzergâhının teşekkülü ya da kendisini ifade etme biçimi noktasında çok önemli bir yerde bulunmaktadır. Biz buna “kapitalist yaşam pratiği” diyebiliriz. Yani kapitalizm söz konusu olduğunda mesele bir yaşam pratiği olarak düşünmemiz gereken boyutuyla anlaşılmalıdır. Kapitalist yaşam pratiği, muhtevası içerisine dâhil ettiği her şeyi, nihai kertede metaya tahvil eden bir metalaşma sürecine karşılık gelir. Dolayısıyla kapitalist yaşam pratiği içerisinde akla gelebilecek her şey, küçük de olsa ticareti yapılabilecek bir metaya dönüştürülebilir bir imkân taşıyorsa zaman kaybetmeksizin piyasa denilen arenada pazarlanabilecektir.

Kendisini aşkın referanslarından büsbütün kopuk bir biçimde sadece dünyevî referanslara bağlı, adeta bir “haz” ve “hız” varlığı olarak tanımlayan çağdaş tüketim kültürü içerisindeki insan ve bu insanın haz ve hız çağı olarak bilinen çağ içerisindeki varlıksal dışavurumu da, meşruiyet zeminini büyük ölçüde beden ve arzular üzerinden kazanmaktadır. Kuşkusuz kapitalizmin günümüz geç-kapitalizm evresi içerisinde, arzu, kalite, konfor, simülasyon ve imaj gibi birçok şeyin birlikte düşünülmesi gerekmektedir.

Gerçekte bir simülasyon ve imajinatif varlık dünyası olarak nitelendirebileceğimiz bu evre içerisinde gerçekliğin yerini, gerçekten daha gerçek ve etkili taklitler anlamında simülasyonlar almıştır.

İmajların varlıkların yerine ikame edilmesi anlamında, bir hissiyata dönüşmüş varlıkların, hissiyattan ibaret varoluşlarıdır aslında burada söz konusu olan.

Kapitalizm nokta-i nazarından bakıldığında beden ve bedene ait tezahürler, kışkırtıcı bir biçimde söz konusu imajların yaratılabilmesinin vasat zemini olarak görülebilir. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde beden, herhangi bir arzuyu kışkırtacak bir arzu nesnesi hüviyetiyle arzu-nesne diyalektiğinin en başat unsurlarından biri hâlini almıştır. Psikanalitik yaklaşımlardan da istifade edilmek suretiyle belirli birtakım imajlarla beden arasında kurulan incelikli temsil ilişkisi, arzu-nesne diyalektiği içerisinde yaratılacak olan imajinatif varlık hissiyatını sağlamak amacıyla piyasa denilen arenada kendisini gösterir. Bugün özellikle reklam endüstrisinde psikanalizin en derinlikli imkânlarının seferber edilmesi bundan dolayıdır. İlgisiz gibi görünen şey bile, nihayetinde belli bir hissiyatın pazarlanabilir hâle getirilebilmesi maksadıyla ince ince, ilmek ilmek örülmüş bir ağın parçası olarak görülebilir. Bu yolla birtakım nesnelerle belli birtakım imajinatif varlıklar ilişkilendirilerek, insanlar, aslında imajinatif bir varlık hissiyatını sağlayacak olan o nesneyi elde etmek için ikna edilirler. Artık burada bir gerçeklik deneyimi değil, arzu-nesne diyalektiği içerisinde arzularla eşzamanlı olarak yaratılmak suretiyle, insanî arzuların kendisine kodlandığı bir arzu nesnesi ve söz konusu nesne yoluyla kazanıldığına inanılan imajinatif bir varlık hissiyatı söz konusudur. Var olmanın ölçütünün düşünmek yerine görünmek olarak yeniden tanımlandığı bu pratik içerisinde insanın ne olduğu değil, kendini nasıl hissettiği önemli olduğundan ötürü, pazarlanan şey de aslında görünüş yoluyla kazanılan bir varlık veya var olma hissiyatı olmak durumundadır.

Kuşkusuz değer bakımından düşünüldüğünde, kapitalist yaşam pratiği içerisinde bedenler arasındaki ayırım da, özellikle sinema ve televizyon tarafından ciddi bir biçimde meşruiyet kazandırılan, gerçeklik ve yaşamdan koparılmış ideal imajinatif bedenin ölçüt teşkil ettiği bir değerlendirme mantığına bağlı kılınacaktır. Bunun yanı sıra seküler parametreler içerisindeki haz ve hız yoluyla varoluşunun anlamından büsbütün koparılmış insan varlıkları da, ya ölüm fikrini aklına dahi getirmeyecek bir yaşam pratiğini temellük edecek, ya ölüme meydan okurcasına sonlu addettiği varoluşunu maksimum haz ve minimum acı içerisinde realize edecek, ya da ölümsüzlük ufkunu bu dünyada tesis etmek durumunda olacaktır. Kuşkusuz insana ölümü hatırlatan varlığındaki en somut şey, zaman içerisinde sürekli bir değişime tâbi olan “beden”dir. Zamansal değişime bağlı olarak ortaya çıkan yaşlanma, fizyolojik değişmeler, saçların ağarması, yüzün kırışması, bedensel deformasyonlar vb hadiseler insana yaşlandığını ve ölüme doğru giden bir varlık olduğunu hatırlatan en büyük imkânlardır aslında. Buna karşın imajinatif varlık dünyası, bir manken veya herhangi bir reklamdaki beden üzerinden, dondurulmuş bir kare içerisinde, insana ölümlü bir varlık olduğunu unutturacak bir mevcudiyetin var olabileceği hissiyatını servis etmektedir. Söz konusu imajinatif temsil pratiklerine bağlı olarak insanlar da, beden üzerinde gerçekleştirilebilecek birçok operasyonel hamleyle kendisini zamana direnen bir varlık deneyimine açma imkânı bulacaktır.

Bedensel değişimleri ve ‘beden’ mücadelelerini konuşurken önemli bir konumda olan cinsiyet ve ‘beden’ ilişkisini de konuşmak istiyoruz. ‘Beden’in özgürleştirilmesi ve ‘beden’in maliki olma talepleri nereden kaynaklanmaktadır?

Problem çok boyutlu bir problemdir aslında. Bu mesele bir tarafta: “Düşünsel bir zeminde beden düşüncesi nasıl serpilip gelişti?”, “İnsanın beden algısı ne şekilde dönüşüme uğradı?” Diğer tarafta: “Kapitalist yaşam pratiği ve beden ilişkisi, simülasyon dünyası ve beden arasında nasıl bir ilişki söz konusudur?” soruları çerçevesinde düşünülecek şekilde çift taraflı olarak ele alınmalıdır. Bir taraftan kapitalizmin insan bedenini simülasyon düzlemi içerisinde insanî arzuları kışkırtacak belli bir varoluş tarzını nasıl tahkim ettiği. Bir taraftan da insanların kendilerini beden varlığı olarak tanımlamak suretiyle özgürlüklerini beden üzerinden gerçekleştirme tahayyülü arasındaki ilişki meselesi bulunmaktadır ki, bunlar hepsi ayrı ayrı başlıklarda düşünülmesi gereken mevzulardır.

İlginç bir başlangıç yaparak şöyle bir girizgâh yapılabilir. Bugün daha öncesinde hiç olmayan bir ders olarak “Philosophy of Body/Beden Felsefesi” adlı bir ders ortaya çıkmıştır. Bu dersi Türkiye’de veren bir felsefeci hocamız, bu dersten beklenen çıktının belli birtakım ön kabulleri de gerektirdiğini ifade eder. Bu hocamıza göre bu ön kabuller kabul edilerek beden felsefesi yapmak gerekmektedir. Nedir bu ön kabuller? Birincisi: Aşkıncı felsefelerin “yaratan”, “yaratıcı” düşüncelerinin yanlış olduğunu bir defa kabul etmeliyiz. İkincisi: Dolayısıyla ruh-zihin ya da tin türünden varlıkların tanrısal olmadıklarını kabul etmek gerekiyor. Problem nöro-biyoloji dediğimiz şeye gelip dayanmaktadır. Yani her türlü duyguyu, hissi bir şekilde beyne indirgeme veya beynin etkileriyle ilgili düşünme. Ve son olarak: Tanrısal olmayışının, bir varlığı mucizevi olmaktan çıkarmadığı fikrini kabul etmek gerekmektedir. Yani burada mucize de yeni bir anlam kazanmaktadır. Bu yaklaşım açısından bakıldığında mucizevî bir bedene, varlığa sahibiz ama bu Tanrısal değildir. Şimdi beden kavramının bir şekilde yaygın kavranışının ötesinde yeniden tanımlanmaya çalışıldığı bir dersten bahsediyoruz aslında. Mesela: “Beden; sınırlı, sonlu ve çıplak algıyla algılanabilir olandır.” deniyor. Bununla birlikte şaşırtıcı, yetkin, üstelik mucizevî bile olabilir deniliyor. Bunu yaparken en az spekülasyon en fazla bilimsel bulgu ve felsefî akıl yürütmeye başvurmak, birtakım deneylerin gerçekleştirilmesi gerektiği vurgulanmakta. Şimdi buradaki ufkun az önce bahsettiğimiz dönüşümle ilgisinin hatırlanması özellikle son derece önemlidir. Zira söz konusu dönüşüme paralel olarak, insanın kendisini tanıması, tanımlaması meselesi de beden ile ilişkili bir mevzu olarak görülmek durumunda olacaktır. Bedeni, az önce bahsettiğimiz natüralist perspektif içerisinde, seküler parametrelerde bir zemine oturttuğunuz takdirde, bedende vukua gelen birtakım değişimleri, cinsiyet ile ilgili algıları da bu doğalcı zemin üzerinden bir yere oturtmanız gerekmektedir. Dolayısıyla burada sizin bedeninizde ortaya çıkan birtakım libidinal tezahürlerin bedeninizde ortaya çıktığı için, doğal olarak meşru olduğu anlamı da sökün edecektir. Dolayısıyla bedeninizle kuracağınız ilişki veya bir bedenin başka bir bedenle kuracağı ilişki de bu doğallık üzerinden tanımlanmak durumundadır. Bundan dolayı da, söz konusu yaklaşım için, bedenin özgürleştirilmesi veya bedene malik olma tavrı, aynı zamanda libidinal bir özgürleşme mefkûresini de ön gerektirmektedir.

Burada özgürlüğün de yeni bir anlam kazandığını söyleyebiliriz.

Elbette ki. Zaten libidinal olanı ele alırken birkaç hususun özellikle altını çizmekte fayda var. Şimdi libidoyu, libidinal olanı Freud, “içgüdüsel bir enerji” olarak tasavvur etmekteydi. Daha teknik bir anlamıyla da Jung, genel olarak libidoyu, “özgür yaratım ya da psişik olarak bireysel gelişimi ileri iten enerji” olarak tanımlar. Şimdi burada özgür yaratım ve bireysel gelişimi ileri iten enerji şeklindeki libido kavrayışı Freud’un libido kavrayışından farklıdır. Jungçu perspektif en azından Freud kadar yerleşik dinleri, dinî gelenekleri rahatsız edici bir şey değildir aslına bakarsak. Ama buna rağmen şimdi özgür yaratım ve psişik olarak bireysel gelişimi ileri iten enerji gibi kavrayışlar, özgür yaratımın mahiyeti meselesini örtük bırakmak durumunda kalıyor. “Ben bir eylemi gerçekleştirdiğim zaman söz konusu eylemin, özgürce gerçekleştirilmiş bir eylem olduğuna neye göre karar vereceğim?”, “Bedenimle kuracağım ilişki keyfî bir ilişki midir, yoksa benim bu dünyada oluşumun amacına, anlamına uygun bir ilişki biçiminde mi olmak zorundadır?” gibi sorular bu çerçeve içerisinde kalındığı takdirde pek de cevap verilebilir sorular gibi görünmüyor. Elbette ki bunlardan hareketle birtakım özgürlük felsefeleri ortaya konulacak. İçinde yaşadığımız çağda adeta özgürlüğün zemini kılınmış olduğunu söyleyebileceğimiz libido, büyük ölçüde, cinsel imaları da oldukça baskın olan bir yaşam enerjisi olarak ele alınır ve bir toplumsal konforla çatışma hâlini ifade eder.

Toplumsal konfor libidoyu kontrol etme gerekliliğini meşrulaştırır. İşte bu toplumsal konfor ile bir anlamda bireysellik arasındaki bir gerilimden bahsedilir. İnsanın dünyevî varoluşu içerisinde varlığını özgürleştirmesi meselesi de buradan kendisini göstermeye başlayacaktır. Kuşkusuz bu yaklaşım modern dünyada olup biten her şeyin olduğu gibi onaylandığı bir perspektifin kabul edildiği anlamına gelmiyor. Mesela libidinal olanın önünü açma çabası veren çağdaş arzu felsefesindeki birtakım filozofların ortaya koyduğu yaklaşımlar açısından bakarsanız, modern kapitalizmin, toplumsalın, toplumsal kurumların, devlet aygıtının, siyasal pratiklerin ve özellikle faşizmin ciddi bir biçimde eleştirildiği görülecektir. Dolayısıyla çağdaş psikanalizin etkisiyle dönüşen özgürlük tasavvuru için özgürlük libidinal olanın önündeki her türlü engelin ortadan kaldırılması şeklinde bir muhteva kazanmaktadır. Yani çağdaş zamanlarda kazanmış olduğu muhteva dikkate alındığında özgürlükle ilgili olarak nihai ufkun burada kendini gösterdiği söylenebilir.

Cinsiyetle beden arasındaki ilişki meselesinin sarahat kazanması bakımından Michel Foucault’nun “Cinselliğin Tarihi” adlı eseri son derece önemli bir referans kaynağı hükmündedir.

Burada Foucault, cinsellik denilen kimliğin veya özneleşme biçiminin 18-19. yüzyılda icat edildiğinin altını çizer. Çünkü cinsellik bir kimlik olarak tanımlanarak, öznenin kendi zihninde kendi cinsel kimliğiyle cinselliğini bütünleşik bir tanımın nesnesi hâline getirmesi anlamında cinselliğin öznel deneyim meselesi hâlini alması, 19. yüzyılda vuku bulmuştur. Dolayısıyla daha önce böyle bir kimlikle tebarüz eden bir özneleşme biçimi yokken modern dünyayla birlikte böyle bir özneleşme biçimi ortaya çıkmaya başlamıştır. Başlangıçta söz konusu öznelliği yaratırken birtakım bilimler; psikoloji, patoloji, psiko-patoloji, sosyoloji benzeri disiplinler, cinselliği bir nesne alanı kılmak suretiyle belli bir bilgi üretim mekanizması içerisinde birtakım bilgiler üretecektir. Birtakım iktidar düzenekleri bu bilgileri ele alıp pratiğe dökecektir. Ve onlar içerisinde özne de kendisini onlara göre tanımlayarak kimliği içselleştirecektir. İşte bu, cinselliğin bir kimlik veya özneleşme süreciyle ortaya çıkması demektir. Bugün özgürlük denildiği anda insanların aklına öncelikle cinsellik veya cinsel tercih meselesinin gelmesi de bu hususla alâkalıdır.

Modern yaşam pratikleri içerisindeki insanın özgürlüğü meselesi, varlığı izah noktasında son derece seküler parametrelerin işbaşında olduğu bir perspektif içerisinde doğal varlık olarak insanı engelleyen her türlü engelin ortadan kaldırılmasıyla bağlantılı bir mesele olduğu söylenebilir. Bu noktada özgürleşme demek, en radikal hâliyle Deleuzecü ve Guattarici anlamıyla -Lacan sonrası psikanalizde eleştirel boyutlarıyla önemli olan iki isimdir ve çağdaş dünyayı belki de en iyi tasvir edebilecek isimlerdir bunlar- libidinal olanın veya arzuların önündeki her türlü engelin ortadan kaldırılması; kapitalist yaşam pratiği içerisinde çeşitli arzu nesnelerine kodlanmış olan arzuların mutlak bir kod bozumuna uğratılması, yersiz yurtsuzlaştırılmasıdır. Dolayısıyla bedenin özgürleştirilmesi bir anlamda arzuların özgürleştirilmesi anlamına gelecektir. Bu yaklaşım için özgürlük hem dinî anlamda insana biçilen rol veya vazifelerin ortadan kaldırılması anlamında, dinî olandan özgürlük; hem klasik felsefelerde, özellikle Sokratik mutlulukçu ahlâk anlayışlarında insanın doğal birtakım gayelerinin olduğu fikrinin ortadan kalkması anlamında, özcü felsefelerden özgürlük;  hem de bizzat modern zamanlarda seküler devlet aygıtının, beşerî ve sosyal bilimlerin, araçsal akılcılığın insan üzerindeki denetim ve baskılarından olduğu kadar, kapitalist yaşam pratiğinin insanî arzuları belli arzu nesnelerine kodlamak suretiyle bir özne-nesne diyalektiğine tâbi kılmalarından özgürlük olarak anlaşılmak durumundadır. Bütün bunlardaki temel ortak husus, az önce bahsettiğimiz mevzuyla da yakından irtibatlıdır. Bu ortak hususun, modern seküler ve natüralist dünya içerisindeki insanın, aşkın/müteâl referanslarından büsbütün kopuk bir biçimde, doğal referanslar çerçevesinde tanımlaması olduğu söylenebilir. Mesela bir insanda eşcinsel temayüller söz konusuysa, yani eşcinsel temayüllerin o insanda doğal olarak mevcut olduğu biyolojik, fizyolojik veya psikolojik olarak ortaya konuluyorsa söz konusu insanın, hesabını vermek zorunda dahi bırakılmaksızın, kendisini istediği kimlikle tanımlamasının sağlanması; arzularının, onları belli nesnelere kodlayan mekanizmalardan mutlak bir biçimde kurtarılıp kod-bozumuna uğratılması, arzunun yersiz yurtsuzlaştırılması özgürlüğün nihai ufku olacaktır.

Toplumsal alanda görünür olmak veya toplumdan uzaklaşıp gizlenmek gibi tabiî ihtiyaçlarımız var ancak sizce, görünür olmak ve gizlenmek ihtiyaçları bağlamında moda ve beden ilişkisi nasıl bir işlev görüyor? Kapitalist anlayış; estetik ameliyat, fitness, makyaj vb sektörler ile ‘beden’ üzerinde ne yapmak istemektedir?

İnsan dediğimiz varlığı büyük ölçüde bedeniyle tanımlayan yani bedene indirgeyen bir yaklaşımın -zira zekâ, bilinç, zihin dediğimiz şey de en nihayetinde insanın biyolojik, nöro-biyolojik süreçleriyle alâkalı bir mevzu olduğu görülmek durumundadır- onu bir öte âlem tasavvuruyla irtibatlı bir şekilde düşünülebilmesi söz konusu değildir. İçinde bulunduğumuz çağ, insan dediğimiz varlığı bedeniyle tanımlayan, bedensel varoluşu üzerinden görünür hâle getiren ve cinsellik kavrayışı üzerinden de bunu tahkim eden bir varoluş düzlemine tekabül etmektedir.

Kapitalist yaşam pratiği içerisinde insan bedeni, insanî arzularla arzu nesnelerinin eşzamanlı olarak üretilip insanları belli şeyleri arzulayan varlıklara dönüştürmeye yönelik pratikler ağının bir nesnesi konumundadır.

Beden üzerinden birtakım çağrışımlar ortaya konulabilir ve siz belli bir imajinatif varoluş ilişkisi açısından, bedenle imaj arasında irtibat kurabilirsiniz. Belli bir var olma biçiminin tezahürü olarak modadan bahsedebiliriz mesela. Siz belli bir muvakkat zaman diliminde geçerli olan moda içerisinde, belli tarzda var olmanın, geçer akçe bir değer olduğuna ikna edilirsiniz. Kendi estetik zevkinizden ziyade size son derece karmaşık yollar içerisinde empoze edilen hâkim moda anlayışı doğrultusunda estetik algıları belirleyen güç ilişkilerinin servis etmiş olduğu değerleme kriterine bağlı imajinatif bir varoluş düzlemini içselleştirirsiniz. Bu bir içselleştirme, bir var olma hissiyatı satın alma biçimdir aynı zamanda. Yani insanlar, imajinatif bir varoluş içerisinde; görülmenin var olmakla özdeşleştirildiği, varlığın bir hissiyattan ibaret kılındığı, varoluşsal sahih bedeller ödemeye gerek kalmaksızın, varoluş hissiyatlarının söz konusu bedel, hakikatlerin yerine ikâme edildiği bir yaşam pratiği içerisine çekilmişlerdir.

İmajinatif varoluş içerisinde ‘görülmek’ ‘var olmak’ ile özdeş hâle geldiğinden dolayı beden son derece etkili, önemli bir kullanım aygıtına dönüşmüştür. İnsanların belli tarzda görünebilmeleri, belli tarzda bir varoluş hissiyatını deneyimleyebilmelerinin imkânı, birtakım estetik ameliyatlar, fitness, makyaj, parfüm gibi şeylerin yanı sıra, belli mekânlarda var olma ve belli tarzda görünme biçimleriyle alâkalı bir meseledir. Yani varlığını bakışlara adamış ve bakışlarla varlık hissiyatı, bakışların yitiminde varlık kaybı yaşayan kişi için, yüzündeki yara veya sivilcenin dışarıdan görünmüyor olmasının ona sağlamış olduğu imajinatif güzellik zaten kendi içerisinde bir amaçtır ve nihayetinde istenen şey gerçek anlamda olmaktan ziyade bakışları cezbedecek veya bakışlardan onay alacak bir görünüme sahip olmaktır. Bakışlarla var olan, bakışların çekildiği yerde varlık yitimine uğrayan bir var olma biçimi içerisinde kuşkusuz görünüyor olmak “görünüyorum o hâlde varım!” düsturunu da beraberinde getirir. Sizin belli tarzda görünmeniz, hatta daha da ileri gidecek olursak, mesela insanı daha fit gösteren ve yağlarını gizleyen korseler, bakışlara muhtaç benliğin belli bir fizikle görünme ihtiyacını dışa vuran karakteriyle aslında bir arzulama-arzulanma, arzu-nesne diyalektiğinin parçası olmuş insan için hayati bir anlam ifade edecektir. Burada bir hakikatin gizlenmiş olması, aslında o hakikatin gizlenmesiyle zuhura gelmesi beklenen bir varlık yanılsaması içindir. Zaten bakışlar tarafından onaylanmadığı müddetçe herhangi bir var olma biçiminin öneminin olmadığı imajinatif varlık düzlemi açısından istenen ve arzulanan yegâne var olma “görünerek var olma” biçimi olacaktır.

Beden üzerinden gerçekleştirilen bu tür hamleler, neden kapitalist yaşam pratiğinin belli nesne veya imajlar yoluyla insanlara bir varoluş hissiyatı pazarlama derdinde olduğunu da açığa çıkarır niteliktedir. Marksist terminoloji ile ifade edecek olursak, bunun, hammaddeyle ürün arasında herhangi bir hakiki irtibatın dahi olmadığı bir üretim mantığı içerisinde yeni bir artı-değer olarak ortaya çıktığı söylenebilir. Zira burada herhangi bir şeyin somut varlığıyla üretim-tüketim değeri içerisinde değerlendirilmesi söz konusu değildir. Herhangi bir şeyin değeri, onun imajinatif değer bakımından nasıl bir değer taşıdığıyla alâkalı olacaktır. Herhangi bir alışverişte satın alınan, nesnenin kendisi değil ona yüklenen imajinatif değeridir. Kaliteli bir ürünün, sırf geçen sezonun modasına uygun bir ürün olması nedeniyle bir sonraki moda sezonda değer kaybına uğraması, “imajinatif değerinden” %50’ler, %70’ler kadar değer kaybederek son derece uygun fiyatlara düşmek durumunda kalması da bu hususla bağlantılıdır. Zira sürekli bir biçimde yenilenmek suretiyle, insanî arzuları yeni arzu nesnelerine kodlayan kapitalist tüketim mantığı için imajinatif değerini yitirmiş olmak, bir nesnenin eskimesinin yegâne kriteridir. Herhangi bir şeyin eskimeden eskidiği böyle bir yaşam pratiği içerisinde gerçeklikle ilişki de imajinatif olan lehine köklü bir değişime maruz kalmış olup artık piyasada pazarlanan şey, gerçek varlıklardan ziyade varlık veya var olma hissiyatı anlamında imajinatif varlık hissiyatı olmak durumundadır. Satın alınan asıl şey, nesnenin marka değeridir ve ödenen yüksek meblağ nesneden ziyade nesnenin kazandırması umulan varlık hissiyatıdır aslında.

İşaret değeri aslında…

Tabiî. Bir imaj değeridir. Bu, onun pazarlanabilmesinin imkânını ifade eder.

Bilimsel düşüncenin ‘beden’ tasavvuru nedir? Bilim söz konusu olduğunda ‘beden’ ne anlam ifade eder ve neyin göstergesi olarak kabul edilmektedir?

‘Beden’i bizatihi nesnesi kılan bilimler, insanı bir gözlem nesnesi hâline getirerek insan bedeni üzerinden insan varlığını anlamaya ya da açıklamaya çalışan yaklaşımlar açısından beden demek aynı zamanda insan demektir.

Yani insanın adeta bedenle özdeşleştirildiği bir modern bilimselci dünya görüşüyle karşı karşıya olduğumuzu unutmamak icap eder. Çünkü zihin dediğimiz şeyi, beyindeki oldukça çok sayıdaki nöronun birbirleriyle olan bağlantılarının ürünü olarak kabul eden bir yaklaşım biçiminin var olduğunu biliyoruz. Bugün 2000’li yıllarda zihin üzerine çalışmalar yapan, nöroloji, nöro-biyoloji vb alanlarda uzmanlaşmış birtakım bilim insanlarının insanı tamamıyla zihne, dolayısıyla beyne indirgeyen bir yaklaşım içerisinde olduklarından hareketle birtakım değerlendirmelerde bulunmak mümkündür. İnsan beyninin tahmini yüz milyar nöronun oluşturduğu karmaşık bir ağdan oluştuğunu, bu nöronların beyinden bütün insan vücuduna bilgi aktarımı amacıyla yayılan sinir sisteminin yapıtaşları fonksiyonu gördüğünü iddia eden söz konusu yaklaşım, insan zihninden, nöronların birbiriyle bağlamsal ilişkisi üzerinden gerçekleştirdikleri bir etki olarak bahsetmektedir. Bu yaklaşım açısından bakıldığında, her ne kadar nöronların birbirleriyle olan bağlantısallığı tam olarak çözülememiş veya çözümlenip açıklanabilir kılınamamış olsa da, insanı beyindeki nöronların birbirleriyle oluşturduğu bağlantısallığın ürünü olan zihne indirgemek mümkündür. Buna göre insan temelde beyindeki nöronların zihin veya bilinci meydana getiren maddi yapısından ibaret görülebilir. Beyindeki kaotik görünen şey, bilim adamı için henüz bilimsel matematiksel bir dile aktarılamamış, matematiği keşfedilememiş olması nedeniyle karmaşıktır. Yoksa insan zihninin, bilincinin nasıl işlediğini, o nöronlar arasındaki birbirleriyle olan ilişkileri içerisinde nasıl bir açıklama yapılabileceğinin matematiği ortaya koyulduğu zaman bu mesele de çözüme kavuşmuş olacaktır. Dolayısıyla bilimsel düşüncenin beden tasavvuru da böyle bir bütünlüklü yapı oluşturmaktadır. Ama artık burada doğaüstü veya ilâhî referanslarla irtibatlı bir ruh fikrine yer yoktur. Her şey bilimsel rasyonalizm içerisinde deney ve gözlem yoluyla bir şekilde bilimsel bir teoriye konu kılınacak şekilde açıklanmaya çalışılmaktadır. Daha da ötesi insan varlığının psişik olsun, duygusal olsun, hissî olsun bütün hâlleri aslında beynin bir fonksiyonu olarak beyinde temellendirilebilir bir şey olarak tasavvur edilmektedir. Mesela beynin ortadan belli bir şekilde ikiye ayrıldığı bazı durumlarda iki bilincin ortaya çıktığından dahi bahsedilmektedir. Bir konferansı esnasında bir beyin cerrahı, nörolojik rahatsızlığı olan bir çocuğun, beyninin belli bir ölçüye göre ikiye ayrıldığını ve bunun sonucunda iki ayrı bilincin ortaya çıktığını ifade etmişti. Çocuğun bir kulağına “Tanrı var mı?” diye sorulduğunda Tanrı’ya inandığını ifade ederken, aynı soru diğer kulağına sorulduğunda Tanrı’ya inanmadığını söylemiş. Kanaatimce Tanrı’ya inanıp inanmama meselesi tesadüfen seçilmiş bir örnek değildir. Nöro-biyolojik bilimselci bir perspektif açısından beden ve beyin ilişkisi ele alındığında beynin insan varlığının, hem fizyolojik hem de psikolojik bakımdan bedeni de sevk ve idare eden zemini olarak tasavvur edildiği, inanma veya inanmama gibi hadiselerin dahi beynin etkisi olarak kabul edildiği söylenebilir. Bu yaklaşım biçiminin içselleştirilmesi hâlinde, inanma eyleminin, inancın nesnesinin hakikatinden koparılmak suretiyle ele alındığı, böylelikle de Tanrı veya gayb meselesinin bir hakikat meselesi olmaktan çıkartılacak şekilde, âdeta insan zihninin veya beyninin bir oyunu mesabesine indirgendiği görülecektir. Daha başlangıçtan itibaren natüralist, pozitivist, fenomenalist ve seküler karakterli modern bilimselci düşünce tarafından benimsenen, “bilimsel gelişmelere bağlı olarak tüm gizemlerin gizem olmaktan çıkacağı” şeklindeki inanç gittikçe daha da değer kazanmak suretiyle günümüze de intikal etmiş görünmektedir. İlerlemeci bir dünya görüşü içerisinde serpilip gelişen ve nihayetinde zihin veya zekâ felsefelerine gelip dayanan bilimselci paradigma için inanç da dahil olmak üzere her şeyin matematiksel bir çözümlemesi söz konusudur, bugün olmasa bile gelecekte tüm kaotik sorular bilim tarafından açığa kavuşturulacaktır. Beyne indirgenmiş insan varlığı tüm çıplaklığı ile tam bir açıklamaya kavuşturulduğunda, her türlü gizem ve sır ortadan kalkacak, insan da söz konusu bilgiler doğrultusunda, âdeta kendini aşarcasına, insanın ötesine değin taşınacaktır.

Söz konusu mevzunun bir de sosyal bilim düşüncesi bağlamında bir boyutu bulunmaktadır. Sosyal bilimler ise ilginç bir biçimde –bu, bana göre önemsenmesi gereken bir şey- yani psikoloji, sosyoloji, antropoloji, psikanaliz ve benzeri disiplinler modern yaşam koşulları içerisinde, modern zamanların ruhuna uygun bir meşrulaştırma pratiğini sağlayan disiplinlerdir. Dolayısıyla burada beden üzerinden yapılan tartışmalar, insan oluşu dünyevî varoluşla özdeşleştiren bir muhakeme ufku içerisinde kalmaları nedeniyle, söz konusu doğalcı yaklaşımı meşrulaştırmak gibi bir fonksiyon da sosyal bilimlere verilmiştir. Sosyal bilimler yoluyla insanlar modern özneleşme pratiğine tâbi kılınarak kendilerini bedenleriyle, cinselliğin envai formlarıyla tanımlayabilecek bir varlığa dönüşebilirler. Bu da sosyal bilim düşüncesinin bedene dönük veçhesiyle ilgilidir. Mesela “Beden Felsefesi” dediğimiz felsefe sosyal bilimlere ait bir derstir.

“Beden Sosyolojisi” hakeza…

Bunlarda da ilginç bir şekilde bütünüyle ilâhî referanslarından kopartılmış insan doğasının meşrulaştırma çabasının var olduğunu söyleyebiliriz. Büyük ölçüde bedendeki tezahürlerle ilişkili olarak insanın sahip olduğu birtakım güçlerin, zaafların var olduğunu söylemiştik. Ama aşkın değerleme referanslarınız yoksa siz bunları natüralist bir çerçeve içerisinde değerlendiriyorsanız, bunları meşrulaştırmak da kaçınılmaz hâle gelecektir. Dolayısıyla beden sosyolojisi, beden felsefesi gibi dersler de bugünkü karşılaştığımız en uç noktasında cinsel özgürlük iddialarında karşılığını bulan ve beden üzerinden tanımlanan yaklaşımların meşrulaştırıcı alt disiplinleri olarak görülebilirler.

Modernite, post-modernite derken robotik teknoloji, yapay zekâ, trans-hümanizm ve post-hümanizm kavramlarını konuşmaya başladık. Post-hümanist süreç akıllarımızda biraz da terminatör ve cyborg imgeleriyle şekillenmektedir hatta. Sizce ‘Beden’in gidişatı hangi istikamettedir?

Tabiî burada iki şeyi özellikle belirtmeye çalışayım: Birincisi; bizim bu süreç karşısında nasıl bir perspektif içerisinde olmamız gerektiğine dair bir bakış açısı. İkincisi de; post-hümanistik düşünce diyebileceğimiz, trans-hümanizm ve post-human tartışmalarına giden sürecin mantığı ve gelinen noktada insan dediğimiz varlığın neye indirgendiği.

İkincisinden başlayacak olursak; trans-hümanizm ve post-hümanizm tartışmaları insanın zihne, bilince ve zekâya indirgenmesinin kaçınılmaz sonucu olarak görülebilir. Çünkü bilimsel olarak insan beyni, zekâsı veya zihni üzerine yapılan tartışmalar, insanı bir anlamda bilince, zihne, zekâya indirgeyen karakteriyle tebarüz etmektedir.

Zihin veya zekânın mekânı olarak görülen beden, aynı zamanda tehditkâr ve kurtulunması gereken bir mahiyete sahiptir. Dolayısıyla tartışmalar, bedenin, âdeta zihin veya zekânın hapishanesi olduğu yönünde bir boyut kazanmaya başladı.

Bizim hissettiğimiz, duyduğumuz hazlar, duygular, inançlar vb her şey zihinsel ya da zekâyla alâkalı bir şeydir. Bu düşünce açısından ölümlü olan bedendir ve bedenden kurtarılmak suretiyle zekâ veya zihni ölümsüzleştirmek de en azından teorik olarak da olsa mümkündür. Her ne kadar bilimkurgu düzeyinde olsa da, çağdaş sinemadaki birçok filmin, zekâ nakli yoluyla insanın ölümsüzlüğünü de umut eden bir perspektifi benimsemesi bu kabilden bir değerlendirmeye tâbi tutulabilir. Dolayısıyla bedenin, zekâ için kısıtlayıcı tarafları ortadan kaldırılabilir ve kaldırılmalıdır da.

Tam da bu doğrultuda olmak üzere, birtakım fütürologlar, gelecek bilimciler “avatar”laşmaktan bahsederler. Avatarlaşmak, meşhur avatar filminden hareketle de ortaya konulduğu şekliyle, insanın bedeninden kurtarılarak zihnin başka bir yapıya nakledilmek suretiyle bedenin zayıflıklarından kurtarılmış bir zihin hâline getirilmesi ya da başka bedenleri kullanılabilir hâle getirilmesi durumuna karşılık gelir. Mesela sizin organizma olarak yaşayabilmeniz için havaya, suya, gıdaya ihtiyacınız vardır. Bu zihninizin ihtiyacı değildir. Biyolojik organizma olarak bedeninizin ihtiyacıdır. Siz bedenin sizde yol açmış olduğu yaşlanma, ölüm, hastalanma gibi eksiklikleri, insanı kurtarmak amacıyla bedensel değil de zihinsel bir hamle yaparak aşabilirsiniz. Dolayısıyla zihnin nakli tartışmaları insanı da avatarlaştırma ve bedenin zayıflıklarından kurtarma yönünde okunabilir. Dolayısıyla, hümanizm, trans-hümanizm, post-hümanizm tartışmaları da bu minval üzere değerlendirilebilecek bir tartışma olarak karşımıza çıkar. Birtakım filmler izlenir: Terminatör, Cyborg gibi şeyler. Aslında bir taraftan insanların makineleşmesi, bir taraftan da makinelerin insanlaşması… Böyle tuhaf bir boyut söz konusudur.

“Gerçek insan” diye Türkçe’ye tercüme edilebilecek “Real Human” olarak da İngilizce’ye tercüme edilmiş bir dizi-film var. Dizide sentetik robotların icadında da rolü olan kişi, bilinç kazanmış ve âdeta özgürleşmiş olduğunu düşünen sentetik bir robot-insana ölümden korkup korkmadığını soruyor. Sentetik robot-insan duyguları ve bilinci de olmasına rağmen ölümden endişe etmediğini söyleyince “ölümden endişe etmiyorsan gerçekten yaşamıyorsun” diye bir cevapla karşılaşır. Yani ölümü düşünmek, ölümden korkmak insan olmayı beraberinde getiren, insan oluşun anlamına dair hayatî bir meseledir. Buna benzer tartışmaların başka örnekleri de söz konusudur. Mesela bir taraftan ölmek üzere olan fakat bilincini kurtarabildikleri bir insandan robot yapıyorlar, sentetik bir robot, yarı insan yarı robot gibi. Bir kısmı da tamamıyla sentetik olarak üretilmiş, bilinç verilmiş gerçek insan olmamasına rağmen sentetik bir varlığa sahip olan ve enerji için şarj olma ihtiyacı dışında insandan ayırt edilemeyecek varlıklar. Bu tartışma kanaatimce çok boyutlu bir muhtevaya sahiptir. Bir taraftan sanal zekâya sahip varlıklar üreterek insanın hizmetine sunmak; hayatı idame ettirme, savaşlarda kullanabilme, robotik teknoloji dediğimiz şeylerin üretilmesi. Diğer taraftan kapitalist yaşam pratiğinin arzuları kışkırtma amacıyla bilimsel birikimi seferber ederek cinsel arzuların tatminine hizmet edecek robotlar veya sanal teknolojiler üretmesi. Gene söz konusu yapay zekâlı robotlar, duygu ve bilinç kazanıp insana benzer duygusal bir tezahür arz eden tepkileri arttıkça daha cazip hâle gelmeye başlamış ve robotik varlıkların etik hakları üzerine de konuşulmaya başlanmıştır. Hatta bununla ilgili bir hukukun da geliştirilme ihtiyacından bahsedilmektedir. Yani mevzu çok boyutlu bir mevzu ama burada benim özellikle altını çizmemiz gerektiğine inandığım asıl mesele, bu teorilerin başarısının, insanların ruhsuz, gayb âleminden kopuk bir bilinç veya zekâ varlığı olduklarına ikna edilmeleriyle doğru orantılı olduğudur. Belki biraz komplo teorisi görünümünde olacak ama kanaatim odur ki, günümüzde dünyaya çeki düzen vermek isteyen zihin, nöro-biyoloji, nöro-felsefe vb bilimlerin çıktılarının yanı sıra televizyon ve sinema enstrümanlarını da kullanmak suretiyle insana olan inancın dibini oymaktadır. Aslında insanı açıklama noktasında neredeyse anlatının ötesinde hiçbir sağlam dayanağı olmayan bu yaklaşımlar, insan beynindeki nöronların birbirleriyle olan bağlantısının nasıl olup da zihin veya zekâ denilen şeye vücut verdiği hususunda dahi inanç düzeyinin ötesinde geçecek bir açıklama getirebilmiş değildirler. Elbette ki bilimsel bakış açısı fenomenal düzeyde insan hakkında birtakım açıklamalar yapacaktır. Fakat insan bir muamma olup bilimsel açıklamalardan çok daha fazlasıdır. Ve insanla ilgili bugün elde edilen veri de gerçekten inanılmaz derecede zayıf bir imkân olarak düşünülebilir. Bu süreci hümanistik düşüncenin seküler hümanizme, seküler hümanizmin de post-hümanizme dönüşme serencamı olarak okumak mümkündür. Yani burada değişen özgün bir şey yok aslında. Dün zihin ve bilinçten bahsettiğimiz yerde, bugün zihni bedenden koparma telaşına düşülerek buna bir anlamda robotik boyut, sentetik boyut kazandırarak bedenden kurtarılmış, zihinden özgürleştirilmiş insanlar yaratma telaşına dönüşüyor.

Fikir aynı yerde duruyor fakat pratikler değişiyor.

Ama gücü şuradan geliyor: Buna ikna eden imajinatif kültür çok güçlü; bilimsel anlatılar kapitalizmin yedeğinde televizyon ve sinema yoluyla oluşturulan imajlarla bir bütün olarak insanlığı bunlara ikna etmektedir. İnsanlara istedikleri her hissiyatı vadeden pratikler yoluyla insanî arzular kışkırtılmaktadır. Hatta günümüzde bunun artık çok boyutlu görseller olmanın ötesinde robot teknolojisiyle insandan ayırt edilemeyecek kadar insanca tepkiler veren robotik varlıklar insanî arzular için seferber edilmektedir. Paradoksal bir biçimde burada kışkırtılan şey aslında kapitalist yaşam pratiğinin ürettiği kimliklerin arzularından başkası değildir. Dolayısıyla meselenin hem bilimsel boyutu hem de kapitalist yaşam pratiğine bağlı bir boyutu var. Kapitalizm bugün bilim dediğimiz şeyi yedeğine almış adeta arzularla arzu nenelerini eş zamanlı üreterek insanların arzularını kışkırtan bir düzlemde hâlâ devam etmektedir. Bugünün imaj dünyası da, kapitalist yaşam pratiği içerisinde adeta insanın geleceği olma iddiasındaki post-human, trans-human, cyborg, sinemadaki bilimkurgular tarafından şekillendirilmektedir. Bugün büyük bilimsel gelişmelerin de büyük kapitalist şirketlerin ar-ge çalışmalarında ortaya konulması elbette ki tesadüf değildir. Bu yolla insanlık adeta belirli bir var olma, yaşama, düşünme pratiğini yeni bir öznellik deneyimi olarak içselleştirmek durumunda bırakılıyor.

Süreç karşısındaki durumumuz nedir?

Bu süreç karşısında bizim güven kaybına uğrayarak, “Yapacak bir şeyimiz yok. Adamlar almış başını gitmiş!” gibi yanlış bir mülahaza içerisine girmemizin çok sağlıklı olacağı kanaatinde değilim. Hatta ben bilinçli olarak insanlığın güven kaybına uğratıldığı ve bunun yönetme/hâkimiyet pratiği olarak da görülebileceği düşüncesindeyim. Bir defa “bunların insanın zihni, bilinci üzerine varmış olduğu birikim karşısında sizin gücünüz nedir ki?” diyecek bir noktaya taşındığınız anda zaten “vay be adamlar yapmış bitirmişler meseleyi” demek durumunda kalıyorsunuz. Oysa insanla ilgili bunların bize söylemiş olduğu şeyler zannedildiği kadar güçlü değildir. Ruhunu kaybetmiş, bilince ve zekâya indirgenmiş bir insanı, sanki tüm sırlarına vakıf olunmuş ve tam bir açıklamaya kavuşmuşçasına insan olarak kabul etme hatasına düşmemek icap eder. Bilimsel formülasyonu içerisinde matematikselleştirilmiş/teorileştirilmiş zekâ, insanın çok zayıf ve küçük bir boyutunu, yani fenomenal düzlemde zuhur eden boyutunu ifade eder. Oysa insan dediğimiz varlık tanrısal olanla, ulvî olanla irtibatı içerisinde varlık ve anlam ufkuna kavuşacak bir mahiyete sahiptir.

Sekülerleşme bağlamında soracak olursak, Müslümanların ‘beden’e dair düşünceleri ve pratikleri değişim göstermiş midir? Bu değişimin yönü üzerinde neler söylersiniz?

Sekülerleşme, modernleşme sürecinin Müslümanların bilinçlerinde de ciddi bir yarılmaya yol açtığı söylenebilir. Adeta şizofrenik bir parçalanmaya uğradı desek yeridir.

Çünkü modern seküler dünya görüşü bağımsız, laik aklın vahiy üzerindeki zaferi iddiası ile ortaya çıkmış ve ileri-geri, modern-gelenek, bilim-din, Batı-Doğu gibi birtakım ayrımlar üzerinden kendini tanımlamış olup bu durumun, bir şekilde modern dünya ve düşünce biçimleriyle hesaplaşmak durumunda kalan Müslümanların zihinleri üzerinde de belirgin bir etki yarattığı açıktır. Dolayısıyla Müslümanlar da modern düşüncenin etkisi altında bir anlamda zihin ve beden ayrımına sanki ikna olmuş gibi durmaktalar. Bana göre bu Müslümanca düşünme açısından son derece ciddi bir problemdir. Zira İslâm dini açısından bakıldığında müfrit bir ruh-beden dikotomisinin söz konusu olmadığı, Müslümanlar nazarında “nefs” kavramının, zihin ve beden bütünlüğünü (ruh-beden bütünlüğünü) ifade eden bir kavram olduğu söylenebilir. Yunan felsefesi geleneğinin (İslam Meşşai felsefe geleneğinin de bu çizgi içerisinde düşündüğü söylenebilir) özgürlük ve ölümsüzlüğü akılla ilişkilendirdikleri yerde, hâkim kelâm geleneğinin, “haşr-ı cismânî”yi savunmuş olması bu hususla ilgilidir. Haşr-ı cismânî, cisimsel olarak dirilme inancı, nefs dediğimiz ruh ve bedenden müteşekkil insan varlığının bütünlüklü olarak haşredileceği anlamına gelir. Dolayısıyla İslâm dini açısından bakıldığında, her birimiz münferit bireysel varlıklar, yani ruh ve bedenden müteşekkil bir nefs olarak varlığımızı idame ettirmek ve bütünlük içerisinde tanımlamak durumundayız aslına bakarsak.

Din ile bedenin arası açılmış gibi. Fakat tevhidî bütünlükten bahsetmekteyiz. Beden, tevhidî bütünlük içerisinde nasıl bir parçaya/değere sahiptir?

Tabiî şimdi ruh ile bedeni keskin sınırları içinde birbirinden ayırmayan İslâm açısından nefsin imtihanından bahsedebiliriz. Yani insanın kendisinin dünyevî varoluş içerisinde sahip olduğu güçlerle vermiş olduğu bir imtihandan bahsetmek gerekmektedir. En basit hâliyle düşünecek olursak İslâm dini için bedenin bizatihi kendisinin bir problem olarak görülmesinden bahsedemeyiz. Sahip olduğu psikolojik, biyolojik, fizyolojik, sezgisel veya zihinsel olsun tüm güçleri, bir mücadele için yeryüzünde bulunan insanın imtihan vasıtası veya bizatihi imtihanı olmak durumundadır. Sahip olduğumuz güçlerin dünya hayatı içerisinde neye göre seferber edilmesi, neye göre sınırlandırılması, neye göre koruyup muhafaza edilmesi ve nihayet neye göre de zayıflatılması gerektiğiyle alâkalı bir mücadele meselesidir burada söz konusu olan.

Müslüman oluş dünya içre mücadele içinde varoluş demektir bir anlamda. Dolayısıyla Müslüman, sahip olduğu güçlerle imtihan olmaktadır. İnsanın birtakım zaafları olmadığı müddetçe imtihandan da bahsetmek mümkün olmayacaktır. Dolayısıyla bugün bedenin kutsandığı, bedene ait her tezahürü meşrulaştıran bir çağda, herhangi bir Müslüman nazarında söz konusu tezahürlerle ilgili söylenecek olan şey, bir şeyin bedene ait olması, bedende olması, bedenin tezahürleri olarak, nefsin tezahürleri olarak imtihan hâlindeki insanî varoluşun ayrılmaz bir parçası olduğudur. Birtakım zaaf ve güçlerin insanda var olması onların meşruiyetini gerektirmez. Çünkü insan sahip olduklarıyla imtihan olur ve imtihan esnasında birtakım mücadeleler vermek zorundadır. Dolayısıyla Müslümanın bedeniyle girdiği ilişki de benzer bir ilişkidir.

Bugün özellikle LGBT tartışmalarını düşünecek olursak; biyolojik, fizyolojik, psikolojik gerekçelerle insanda doğal olarak bunların var olduğu söylenmekte. Bir şeyin doğal olması meşru olduğu anlamına gelmez bir Müslüman açısından.

Elbette ki birtakım doğal eğilimler olabilir ama Müslüman oluş bu eğilimlerle Müslümanca bir varoluş içerisinde bir ilişki içine girmek demektir. Ve bu eğilimleri Allah ve Resûlü’nün emirleri uyarınca pratiğe dökmek, onları zayıflatmak gerektiğinde onların etkilerini ortadan kaldırmak için bir mücadele vermek, aktif bir ilişki içerisinde onları Allah ve Resûlü’nün razı olacağı belli bir düzene oturtmak demektir. Öyle görünüyor ki günümüzde Müslümanca bir varoluşun bize kazandıracağı imkânlara dair bir güven kaybı içerisine düşülmüştür. Bugün sosyolojizm, psikolojizm, fizyolojizm, natüralizm o kadar baskın hâle gelmiştir ki, Müslüman belleklerin dahi zihninde, bir şeyin doğal nedenlerinin var olduğu iddiası sanki aşılamaz bir güç ve meşruiyete sahipmiş gibi alımlanmaktadır. Oysa bir Müslüman, kendi geleneğinden çok iyi bilmektedir ki, bir mü’min, Allah ve Resûlü’ne sadık bir varoluş içerisinde olduğu müddetçe, sahip olduğu güç ve zaaflar içerisindeki varoluşu, onun için şifâ da, çok büyük imkânlara açılma kapısı da, belli hastalıkların pekâlâ bertaraf edilmesinin imkânı da olabilir. Dolayısıyla tevhidî bir bütünlük içerisinde müfrit bir beden-ruh ayrımından bahsetmek söz konusu değildir. Nefsten bahsedebiliriz, insanın varlık bütünlüğünden bahsedebiliriz. Ruh-beden bütünlüğünden bahsedebiliriz. Ve biz inanırız ki; bu dünyada nasıl bir benlik bilincine sahipsek, yani ruh-beden bütünlüğünden oluşan bir bilince sahipsek, ahirette de öyle haşrolup huzura o şekilde gideceğiz.

Bir Müslüman olarak bedenle kuruduğumuz ilişkiyi hangi zeminde ele almalıyız?

Tabiî burada şunu özellikle vurgulamakta fayda var. İnsan, varlığının maliki değildir. İslâm açısından mâlik Allah’tır. Mülk ve hakikat Allah’a aittir. İnsan kendi bedeninin de, eşyanın da, varlığın da sahibi ve maliki değildir. Mülk, insan için izafî bir anlam ifade eder. Yani insan için izafî anlamı: Bugün dünya şartları içerisinde insanın bir şekilde üreterek bir şeylerin sahibi olması, geçici muvakkat bir sahiplik hissiyatı kadarıyla bir izafî mülkiyetten bahsedebiliriz. Bizim eskilerimiz bunun çok iyi farkındaydılar. Mesela yaşlı bir amcanın bahçesine gittiğiniz zaman, “Burası sizin mi?” dediğinizde, “Kiracıyız evladım.” derlerdi. Yani Müslüman, bu dünyada ve emanet bedeninde, bedendeki mevcut varlığıyla ilişkisinde, kendisinin bir bedel ödeyerek kazanmadığı, kendisine Rabbinin bahşetmiş olduğu imkânlarla karşı karşıya olduğu bilincindedir. Dolayısıyla bir Müslüman kendisine bahşedilen hiçbir şeyin mutlak tasarruf hakkına sahip olmadığını bilir. İnsanın bedeniyle de varlıkla da eşyayla da kuracağı ilişkinin tasarruf mantığını insanın kendi epistemik parametreleri değil; onun sahibinin ona, onlarla nasıl ilişki kurması gerektiği yönünde göstermiş olduğu istikamet, tayin edici rol oynayacaktır. Dolayısıyla bir Müslümanın “Beden benim bedenim, istediğim gibi kullanırım.” şeklinde kendisini meşrulaştıran söylemlere pirim vermesi kesinlikle mümkün değildir.

İçinde yaşadığımız Batı medeniyeti, din dışı, profan bir medeniyet olduğu için, doğadışı veya ilâhî olsun her türlü aşkın referans kaynağını yitirmiş olup natüralizm, fizyolojizm, sekülarizm içerisinde insanı da bedeniyle özdeş bir varlık ya da maddenin bir etkisi olarak görmek eğiliminde olduğu için, böyle bir medeniyet için dünyevî veya doğal addedilen kıstaslar ötesinde bir kıstas söz konusu değildir. Dünyevî veya doğal olan söz konusu kıstaslar herhangi bir varoluşun meşruiyetinin de ölçüsüdür aynı zamanda. Ama Müslüman için meşruiyetin ölçüsü kesinlikle seküler bir dünya görüşü içerisindeki doğal olan olmayacaktır. Bedenin de, insanın da ne için var olduğu sorusundan bağımsız bir varoluş ufku Müslüman için söz konusu değildir.  Zaten bu nedenle var olan İslâm da insanı kendi hâline bırakmamıştır. Yani İslâm insanın nerede, ne şekilde bir varlık tezahürü gerçekleştirmesi gerektiğine müdahale eder. Müslüman oluş bu müdahaleye varlığınızı açmakla alakalı bir şeydir. Dolayısıyla “Benim bedenim, istediğimi yaparım.” diyemez. Eğer bir Müslüman, kendisinde diyelim ki eşcinsel eğilimler söz konusu diye “Bunlar doğaldır, o hâlde meşrudur, ben böyle yaşayacağım.” derse kâfir olur. Onların kendinde var olması onların meşru oldukları anlamına gelmez. Bu ancak Müslüman bir bilinç açısından “Ya Rabbi sen beni bu tarz güçlerle imtihan ediyorsun. Ben senin rızan için bu güçlere karşı mücadelemi verip bu dünya hayatını senin rızan doğrultusunda yaşayıp yüzümün akıyla varlığımı ölüme hazırlayacağım.” düsturuyla onunla bir ilişki kurmasını gerektirir.

Çok teşekkür ediyorum değerli hocam. Oldukça bereketli bir söyleşiydi. Allah razı olsun.