Bu makalede, modernliğin epistemik şiddetinin tazyiki altında tek bir hakikat ve gerçekliğin iddia edildiği, kutsalın ve ilahi olanın ötekileştirildiği ve sekülerleştiği ancak dinsel olanın modernliğin menfaatleri doğrultusunda araçsallaştırıldığı anomi[1] halinden bahsedilecek ve daha sonra bu anomi halinden bir çıkış umudu veya alternatifi olarak ortaya çıkacak olan post-modern parodi[2] hallerinin gerçekte bir umut mu yoksa yıkım mı olduğu tartışılacaktır. Modern anomalinin üstesinden post-modern parodi ile gelme arzusunun içinde barındırdığı risklere işaret edilecektir. Kutsalın ve ilahi olanın ötekileştirildiği, verili ve tek bir ontik ve epistemik hakikat iddiasının modern anomi durumlarında post-modernliğin göreli hakikat iddiasıyla üstesinden gelme girişiminin tutarsızlıklarına işaret edilirken, aynı zamanda içinde yaşadığımız dönemde modernliğin dinsel eleştirisi ve dine dönüş hareketinin geri planında dinin bizatihi kendisinden kaynaklanan bir motivasyon ve inancın olmadığı, bilakis lizatihi post-modern parodiler olduğu iddia edilecektir. Diğer taraftan ise İslamcı anti-modernist söyleminin Post-modern kaynakları üzerinde durulacaktır. Son olarak ise, İslam’ın post-modern parodi halinin ekranlara yansıyan gölgelerinden bahsedilecektir. Şimdilerde özellikle hadis ve sünnet üzerine ekranlara yansıyan polemiklerin post-modern bağlamı etrafında içinde barındırdığı tuzaklara işaret edilecek ve post-modern parodi kültürünün hâkim olduğu mahfillerde böylesi polemiklerin gelecekte de devam etmesinin mümkün olacağı iddia edilecektir.
Modern Anomali: Herkes İçin Tek Bir Hakikat
Modern felsefe ontolojik, epistemolojik ve etik düzlemde bir takım meydan okumalar ve yeni iddialarla karşımıza çıkar. Özellikle epistemoloji merkezli ve özne odaklı Kartezyen felsefe niteliğiyle karşımıza çıkarken, hakikatin, daha doğrusu gerçekliğin tek bir kaynağı ve yöntemi olduğunu iddia eder. İçinde yaşanılan evreni ve doğayı bütün kutsallıklarından ayırarak mutlak epistemik öznenin sıradan epistemik bir nesnesine dönüştürür. Tanrı’nın ve insanın rolleri yeniden inşa edilir. Mesela Descartes, Galilei, Gassendi ve onları izleyenler için bilmekle yapmak ve üretmek arasındaki ilişki hiçbir suçluluk duygusuna yol açmayacak türde bir ilişkidir. Tanrı’nın doğayı yaratmış olması, onu insanın kullanımına sunması olarak yorumlanmaktadır. Artık küçümsenmeyen laboratuvar deneyleri hızla gelişmekte, doğa biliminin özler üzerine düşünmek yerine deneyimle gelişeceğine inanılmaktadır. Ortaçağ’da fizikçinin Tanrı’nın eseri üzerinde düşünmesi, oradaki eğilimleri, erekleri bulup ortaya çıkarma çabası, onun Tanrı bilgisine yakınlaşmak dileğinden kaynaklanırken, şimdi mühendis-bilim adamı, doğanın mekanizmasını bilerek ve ona benzer yeni makineler üreterek kendisi de bir mühendis gibi doğayı yaratmış olan yaratıcının izinden gittiğini düşünmektedir. Modern doğa bilimi ve felsefesi doğanın bir nesne olarak özneye indirgenemez başkalığında anlaşılmasıyla doğmuştu. Ortaçağ’da ereksellikler alanı olan doğa, öznenin kendisini nesne-doğaya yansıtmasını, 15. ve 16. yüzyılların hayran olduğu doğa ise öznenin onu her türlü donuklaştırıcı yasa bağlamında düşünmek istememesini beraberinde getirirken, 17. yüzyılın makina-doğa tasarımı, modern bilimin epistemolojik gerektirmesi olan özne ve nesne arasındaki mesafe ve başkalık düşüncesinin doğmasına yol açar. 1620’lerden itibaren gelişen bir süreç içinde Avrupa’nın tüm önemli düşünürleri, Galilei, Gassendi, Descartes, Toricelli, Fermat, Huygens, Hobbes, Boyle, aralarındaki bütün ayrılıklara ve zaman zaman rastlanan şiddetli tartışmalara karşın, bir noktada aynı düşünceyi paylaşmaktadırlar: Doğa bir makinadır ve bilim de bu makinayı kullanma ve yeni makinalar üretme sanatıdır Karşılıklı etkileşimle bile açıklanamayacak bir hızda ve yaygınlıkta oluşan bu uzlaşmayı Lenoble, psikolojinin terimlerine başvurarak açıklamayı dener: Batih, doğa karşısındaki çocuksu tavrını terk etmekte, yani kendisine kol kanat geren ya da kötü edimler için onu cezalandıran, ama her durumda onunla ilgilenen, ona yönelik niyet ve kaygılar besleyen bir Doğa Ana tasarımının yerine, kendisi karşısında kayıtsız, kendisine hiç benzemeyen, özerk bir varlık olarak doğa tasarımını geçirmektedir. Bu makine imgesi, doğanın özneye yabancı, ona hiç benzemeyen bir şey olarak anlaşılmaya başlandığının göstergesidir. İnsanın, Descartes’ın deyişiyle “doğanın efendisi ve sahibi” olmasına karşılık olarak ödediği fiyat budur. Üstelik 16. yüzyıl, bu yeni doğa tasarımı karşısında ne suçluluk ne de korku duymaktadır.[3] Modernliğin söz konusu bu felsefi arka planı, kutsallıktan arındırılmış bir dünyada yalnızlaşan insanlara sadece bir anomi armağan etmektedir. Bu anomi’ye karşı post-modern düşünce bir alternatif bulmaya çalışmış ve insanları parodi durumuyla baş başa bırakmıştır.
Post-modern Parodi: Herkese Ayrı Hakikat
Post-modern söylem genel olarak, şeylerin verili olmaktan çok kurulduğu (constitution) ontolojik ön kabulüne dayanır. Buradaki “kurulmuşluk”, ex nihilo (nev zuhur) bir kurgu değil, varolanların oluşturulduğunu/inşa edildiğini ima etmektedir. Post-modern düşüncenin şeylerin olmaktan çok kurulduğuna vurgu yapması, her türlü mutlak, evrensel ve sabit töz kategorilerini yadsımaktadır. Dolayısıyla post-modern düşünce, şeylerin sabit özleri olduğu şeklindeki ontolojik ön kabule karşı çıkmaktadır. Başka bir ifadeyle, şeylerin özelliklerini özsel/rastlantısal ayrımı çerçevesinde kavrayan ve şeylerin varlığını o şeyin temel veya birincil bir özelliğiyle tanımlayan özcülük düşüncesi post-modern söylem tarafından reddedilmektedir.[4] Post-modernizmin atmosferinde, toplumsal ve sembolik düzenin; farklılık ve “ötekilik” arayışı dolayımıyla yeniden üretimi bütünüyle aşikârdır. Her yerde cinslerin farkı, kültür ve doğa farkı, ulusal ve bölgesel kod farkları ortaya konmaktadır. Üstelik iletişim bolluğu, bir iletişim duvarına dönüşerek insanı dışa açılmaya değil, kendini savunmaya ve kendine dönmeye yöneltmektedir. İletişime doygun bir çağın korkusu, herkesin kendi içine kapanması, kendi farkını, yani kendi özgül kimliğini yapan şey üzerine kapanmasıdır. İnsanlığın, bir tür “adalar halinde” kapanıp kabuğuna çekilerek kök salması tehlikeli bir durumdur.[5]
Post-modernistler, eleştirilerini ilk olarak metafizik düşünce geleneğinin dolayısıyla da modern düşüncenin hümanistik doğasına yöneltirler ve -ister bireysel, ister ahlâkî, isterse de toplumsal anlamda, ya da oldukça genel bir çerçeve içerisinde insanlık anlamında kullanılmış olsun- özne fikrini, yaratılmış bir kavram olduğu gerekçesiyle reddederler. Post-modernistlerin bu değerlendirmeleri açısından bakıldığında insan ve insanlık kavramları, önceden, her şeyi bilen Tanrıya atfedilen gücü, kendileri üstlenen varlık(lar) anlamında, Aydınlanma sürecinde yaratılmış olup bilinç ve objektivite gibi kategoriler de, evrensel, otonom insanî özneye inanılması için epistemolojik temeller sağlama yolunda icat edilmiş kavramlardan öte bir anlam taşımamaktadır.[6] Tıpkı Nietzsche’nin, öznenin, gramere olan bağlılığımızın sonucunda -zira Nietzsche’ye göre gramerdeki her fiilin bir fail gerektirdiği düşüncesi, eylemlerinden bağımsız müstakil bir öznenin var olabileceği fikrine yol açmıştır[7]-, Hristiyan köle ahlâkı tarafından, aktif güç sahibi olan insanların, eylemlerinden dolayı suçlanabilmelerini sağlamak maksadıyla üretildiği[8], dolayısıyla herhangi bir gerçekliğe tekabül etmediği düşüncesine paralel bir şekilde, post-modernistler de öznenin; kontrol, disiplin ve itaat altına alma sürecinin bir parçası olarak yaratıldığı kanaatindedirler.[9] Post-modern parodi durumunda insan parodinin bir ironi olarak çoğullaşarak eksilmiştir. Çoğullaşarak modernliğin tek kutupluluğunu bozmaya çalışan post-modern düşünce, inanç alanında da yeni sorunlar getirmiştir.
İnancın Ahir Zaman Halleri: Modern Anomalinin Post-modern Parodi ile Üstesinden Gelme Teşebbüsü
Öz olarak modernitenin tanrısal öznesi ve bilim aracılığıyla ulaşılabilir olan hakikat anlayışı günümüzde neredeyse çökmüştür. Ancak bu çöküş beraberinde ciddi sıkıntılar doğurmuştur.
Bunlardan en önemlisi epistemolojik krizdir. Post-modernite modernliği eleştirirken özneyi bütünüyle yok saymış ve hakikati de çoğullaştırmıştır. Post-modernizmin öznesi insanı değersizleştirmektedir. Hakikatin çoğulluğu ise hem bilgi için zeminin kaybedilmesi hem de ahlâk gibi değerlerin anlamını yitirmesi demektir. Post-modernliğin eleştirilerini dikkate alarak yeniden bir değerlendirmeye gitmek gereklidir. Modernliğin tanrısal öznesine itiraz etmek, insanlığı, onu yok saymaya götürmemelidir. İnsan birçok defalar tarihe yön veren değişimlere öncülük etmiştir. Dolayısıyla bir özne (fail) olarak tarihte yer almaktadır. Yaşanan bütün değişimlerin arkasında insan faktörü az veya çok etkili olmuştur. Bu sebeple insan, modernliğin tanımladığı gibi olmasa da post-modernliğin tanımladığı gibi bir “hiç” değildir.[10] Post-modern durumda modernliğin meydan okumalarına hiçliğin refleks vererek onu görmezden gelme stratejisi belli bir dönem inancı her türlü tehlikelere karşı korumuşsa da korkunun ecele faydası olmadığı gibi gözünü kapatmanın da karşıdaki tehlikeyi yok etmeyeceği gerçeği her zaman gelip karşımızda duracaktır. O zaman şimdi özellikle İslamcı anti-modernist söylemin post-modern kaynaklarına giderek durumun vahametini bir kez daha idrak edebiliriz.
İslamcı Anti-modernist Söyleminin Post-modern Kaynakları
Modernist söylemin Müslüman dünyasındaki akıbetini olumsuz etkileyen bir diğer faktör, modernizmin son yüzyılda yaşadığı ‘dâhili kriz’dir. Modernite, bütün kavram ve kurumlarıyla birlikte, artık cazibesini yitirmiştir. Batılı insan, bugün, tipik mânâda bir ‘anomi’ hali yaşamaktadır. ‘Özgür birey’ artık hiçbir ‘değer’e (ulus, sınıf, vatan, bilim vs) inanmamakta, hiçbir değer için hayatını feda etmek istememektedir. Modernitenin ‘yeryüzü cenneti’ vaadi boş çıkmıştır. Bu vasatta, post-modernizm de derde deva olamamaktadır. Post-modernizm, hakikatin göreceli olduğunu söylemekle mevcut krizi daha da derinleştirmektedir. Çünkü hakikatin göreceli olduğuna inanan kişi, aslında inancını (‘iman’ını) yitirmiş demektir. İnancını yitiren kişi ise faal olamaz. Onun için önemli olan, artık sadece “bedenin hazları”dır. Post-modern dönemde eğlence sektörünün (müzik, spor, sinema vs) genişlemesi bu yüzdendir. Böylesi bir vasatta moderniteyi dünyanın geri kalanına bir ‘umut’ olarak sunmak, tabiatıyla, mümkün değildir.[11] İslâmcılar, dünya ölçeğinde sömürge dönemi koşullarının ağırlığıyla baş etmeye çalışırken, Türkiye özelinde de tek parti döneminin otoriter, çok partili siyasal geçiş süreçlerinin de pragmatik etkilerini ancak üzerinden atabilmektedir.[12] Sömürge dönemi, Soğuk Savaş dönemi, tek kutuplu dünya, yenidünya düzeni, modernleşme ve post-modernlik gibi her biri dini hayatın işleyişinde belli birtakım yarılma ve kırılmalara yol açan bu süreçler, İslâmcılık kavramının da değişik etaplarda farklı düşünüş ve eylemlilik grafikleriyle ortaya çıkmasına hatta çeşitlenip zenginleşmesine yol açtı.[13]
Mustafa Armağan’a göre, post-modernizm siyasal İslamcılara şu nedenlerle çekici gelmektedir[14]:
Modernizmin açmazlarını ve yetersizliklerini gösterir.
Tükenmiş olan modernizmin yerine başlayan alternatif arayışları, İslam’ın gündeme getirilmesi için bir fırsat olarak algılanır.
Modernizmin seküler tek-tipliliğinin reddedilmesi, İslamcıların önerdiği gelenek ve din unsurlarından yararlanmanın önünü açar.
Post-modernistler çeşitliliği ve değerlerin çokluğunu önemserler.
Büyük anlatıların sonunun geldiğinin ilan edilmesi, Müslüman aydınların Sosyalizm, Pozitivizm ve Darvinizm gibi modern “izm”lere karşı olan mücadelesinde ellerini kuvvetlendirir.
Modernlik ve post-modernlik çatışmasını da eklemeliyiz- aslında iki kavram arasındaki jeneolojik akrabalığı gösterdiği tezi işlenmektedir. Bu yaklaşıma göre gelenek ve modernlik birbirine eklemlenen ortak formlara sahiptir. Üstelik geleneğin modern bir zeminde savunulması da onun müsabakayı başında kaybettiğini göstermektedir. Geleneğin, kendisini tanımlarken karşıtı olan bir ‘öteki’ yaratması ve kendisini çelişik biçimde bu karşıt ‘öteki’ üzerinden ifade etmesi, kendisini bizâtihî şey (kendinde şey) olmaktan çıkarıp lizâtihî şey (kendisi için şey) haline getirmektedir. Dolayısıyla geleneğin ifade biçimlerini zâtına değil de tezadına nispetle oluşturması, kendisini tezadı karşısında algılaması demektir ki bu tezat modernlikten başka bir şey değildir. Şöyle de denebilir: Benlik bilincine ermiş olan gelenek, artık modernlikten başka bir şey değildir. Modernlik geleneğin muhtevasını massetmiştir ancak aralarındaki diyalektiğin formu açısından aynı durum bu kez modernlik için geçerlidir. O da kendinde şey olarak varlığını sürdürmek isteyecek, ancak kendisi için şey olabilmek yani benlik bilincini geliştirmek üzere kendisine karşıt ‘öteki’ üzerinden kendisini ifade edecektir. Bu karşıt ‘öteki’ modernliğin her şeye rağmen zaafını alttan alta kollayan ve tam anlamıyla massetmediği unsurlarıdır. Bunlar modernliğin kendi bilincinin farkına varma sürecinde muhalefet dozlarını artırmış ve sonunda kendisini ortak bir ad altında dışa vurmuştur: Post-modernlik. Bu durumda “Post-modernlik kendi bilincine vardığında modernliğin yenilenmiş formu, geleneğin yenilenmiş ve kırılmaya uğramış muhtevası” olmaktadır. Dolayısıyla gelenek, modernlik ve post-modernlik arasında vuku bulduğu varsayılan kopmalar, kavram jeneolojisinin talep ettiği formel bakış açısından bir eklemlenmenin ifadesidir aslında.[15] Armağan’a göre düşünce tarihi, düşünce muhtevalarını ilgilendiren kopmaların aslında formel açıdan bir sürekliliği ifade ettiğini gösteren örneklerle doludur. Kısacası birbirine tezat teşkil eden düşünce, kavram, akım veya zihniyet dünyalarının kopma ve eklemlenme tarzlarının kendisini tarihte durmadan tekrar eden formel bir mantığı vardır ve galiba bu mantık Hegel’in tez-antitez-sentez geçişliliğine dayalı diyalektik mantığıdır.[16]
İslamcı literatürün post-modernist literatürle benzerlikleri, Gülenç’e[17] göre ise dört başlık altında şöyle sınıflandırılabilir
1. “İlerleme” anlayışının eleştirisi: İslamcı düşünürler, ilerleme anlayışını hem ekonomik bağlamdan, hem de klâsik Aydınlanmacı bağlamdan yola çıkarak eleştirirler. Ekonomik düzlemde eleştirirler; çünkü (özellikle 3. Dünya ülkelerinde geçerli olan) ulusal kalkınmacılık ideolojisinde Batı’yı yakalamanın olanağı, -bu olanak bir anlamda ulusal egemenlik kazanmak ve bu yolla Batı’nın tahakkümünden kurtulmak demektir- ekonomik büyümenin ve sanayileşmenin gerçekleştirilmesinde saklıdır. İslamcılara göre, bu kalkınmacı ideolojik perspektifin kabulü, kapitalist dünya sitemi ve ekonomisinin sorgusuz sualsiz kabullenilmesini de beraberinde getirmiştir.[18] İslamcı tavır, ilerleme anlayışını sadece ekonomik düzlemde değil, Aydınlanmacı düzlemden yola çıkarak da eleştirmektedir. İlerleme düşüncesini rasyonalite ve bilim ile birlikte değerlendiren klâsik Aydınlanmacı yaklaşım, her ne olursa olsun, insanlığın akıl ve bilim yoluyla ilerleyeceğini varsaymıştır. Oysa İslamcı yaklaşıma göre, çağımızda insanlık bir yıkım yaşamaktadır. İnsanlığın bu yıkımı, hem maddi hem de manevi düzlemdedir: “Endüstri olgusunu arkasına almış bu modernleşme sürecinin kaçınılmaz sonucunda ‘tek tip insan, tek tip toplum’ modeli var. …Bu, zihni, entelektüalizmi, kültürü ve yaratıcılığı temelden yok eden öldürücü bir süreçtir.”[19] İslamcı yazarlar tarafından eleştirilen modernizmin ‘tek tip insan ve model’ yaklaşımı, siyasal İslam’da da mevcuttur. Teokratik olmasa da İslam’ın hukuk kurallarında baskın olduğu Osmanlı Devleti’nde gayr-i Müslim halktan vergilerin (haraç ve cizye gibi) alınması, tek tip bir İslam modelinin varlığının istendiğini gösterir. Neyse ki (!) günümüz dünyasında “umut verici olan, bu mutlakmış gibi görünen modernizmin hâkimiyetinin şimdilerde derin bir sarsıntı geçiriyor olması, insanoğlunun rasyonalizm, pozitivizm ve ilerleme mitosundan kuşkuya düşüp Din’in sahici, mümkün ve kurtarıcı paradigmasına yönelmeye başlamasıdır.”[20] Dikkat edilirse, ilerleme anlayışının her iki düzlemdeki eleştirisinde de, maneviyata ve kültüre vurgu yapıldığı kolaylıkla gözlemlenebilir. Kültürün, modernite öncesi geleneğin ve maneviyatın ön plana çıkarılması; siyasal İslam’ın bir tür maddecilik ve ahlâki yozlaşma düşüncelerinin eleştirisiyle ilintilidir. Kuşkusuz İslamcı yaklaşım “maddeci putperestlik” ve “ahlâki yozlaşma” kavramlarını eleştirilerinde sıkça kullanmıştır, günümüzde bu düşüncelerin rağbet görmesinin temel nedeni ise post-modernist yaklaşımın İslamcı söyleme zemin hazırlaması ve bu söylemin farklı çevrelerce de kabul edilmesidir.[21]
2. Kültürlerarası eşitsizlik anlayışına dayalı, klasikleşmiş Batı dünyası ile Doğu dünyası arasındaki ayrımın ve bu ayrımın uzantısı sayılabilecek “ileri” ve “geri” nitelemelerinin eleştirisi:
Geleneksel modernist ideoloji, her kültürün eşdeğer olmadığı, Batı’nın her zaman diğer kültürlerden ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğu ve onlardan daha “ileri” olduğu düşüncesini vurgular.
Bu düşünceye göre, Batılı ve Doğulu toplumlar arasında bariz bir fark vardır. O da Batı dünyasının Doğu dünyasından daha medeni olduğu, Doğu kültürünün Batı kültürüne oranla daha geri olduğudur. Bu sav çoğu zaman Doğu’nun, Batı’yı hem maddi hem de manevi düzeyde takip etmesi gerektiği, ancak böylesi bir takip aracılığıyla gelişebileceği tezi ile birlikte yol alır. Dolayısıyla zaman içinde, “geri” olan Doğu “ileri” olan Batı’nın temel pratiklerini benimsedikçe, geriliğinden sıyrılabilecek ve muasır medeniyet seviyesine ulaşabilecektir. Oysa insanlık tarihine bakıldığında dünya tarihine yön veren düşünürlerin, liderlerin, Batı toplumlarında olduğu kadar Doğu toplumlarında da görüldüğü bilinebilir. Batı ülkelerinde yüz yıllık mimari yapılar tarihi eser sayılırken Orta Doğu ve Asya ülkelerinde bin beş yüz yıllık eserler mevcuttur. Siyasal İslamcı tavır da modernizmin Batı’nın üstünlüğü iddiasını dile getiren bu geleneksel söyleme itiraz eder: “Modern kent, cesamete inanır. Dev bina ve kurumların, gökdelen ve fabrikaların birbiriyle yarıştığı kent, insanı yutan azgın bir canavar görünümündedir.”[22] Bu bakış açısı pratikte karşılığını bulamamaktadır, şeriat ile yönetilen Suudi Arabistan’da petrole dayalı zenginliğin göstergeleri büyük gökdelenlerdir. Hatta dünyanın en uzun binası olan Burj Khalifa, bir Doğu ülkesi olan ve İslamcı anlayışla yönetilen Katar’dadır.
1. Bilim ve teknoloji eleştirisi: Çoğu zaman Max Horkheimer, Herbert Marcuse vb gibi Frankfurt Okulu geleneğinin önde gelen Marksist isimlerinin bilim ve teknoloji eleştirilerini çağrıştıran teknolojinin İslamcı eleştirisi, modernite çağında, bilim ve teknoloji güçlerinin körce gelişerek doğayı yok etme noktasına geldiklerini hatırlatır. Bu eleştiriye göre, modern bilim ve teknoloji, doğayı hâkimiyet altına alma niyetinin temel araçlarıdır. Aydınlanma sürecinde bu araçlar, otoriter bir çabanın hizmetine girmişlerdir: Doğanın kontrol altına alınarak insanlığın çıkarları çerçevesinde işlenmesi. İslamcılık bu amacı reddeder. Tabiî bu amaçla birlikte teknolojiyi de, çünkü teknoloji doğayı kontrol etme arzusunun en somut ifadesidir.[23] Bu bakış açısı, pratikte görülen uygulamalarla ters düşmektedir, bir İslam Cumhuriyeti olan İran’da uranyum geliştirme programlarına ağırlık verilmesi, Birleşik Arap Emirlikleri’nde denizin tahrip edilip doldurulması ile oluşturulan Palmiye Adaları, bu söylemle çelişmektedir. Bu yaklaşım, çevre kirliliğinin nedenini maddiyata dayalı, vicdanını yitirmiş ve üretim-verimlilik çizelgesine dayalı bir hayat tarzında bulmaktadır. Bu hayat tarzının en genel adı, insanlığın geçmiş kuşaklarının maddi ve kültürel mirasının soygunu ile zenginleşen Batı uygarlığıdır.[24] Düşünürlere göre, modernizm artık yalanlarını sürdüremeyecektir; çünkü günden güne çürümekte ve bitmektedir. İnsanlar, mutluluğun makineleşmede, teknolojide, doğayı kontrol altına almada ya da parada olmadığını anlamış; evrenle uyum içinde yaşamaya yönelerek dini-erdemli bir hayat tarzını tercih etmeye başlamıştır.[25] Fakat birçok İslam ülkesinde Batılı teknolojilere rağbet gösterilmesi, yasak olduğu halde bazı ülkelerde Batılı teknolojilerin kullanılması bu yaklaşımı da çürütmektedir.
1. Modern devletin eleştirisi:
İslamcı eleştiri, tıpkı Michel Foucault’nun modern devlet eleştirisinde yaptığı gibi, modern devletin insan hayatının her alanını kontrol etme çabasını eleştirir.
Bu eleştirinin iki ayağı vardır: modern devletin, gelişmiş iktidar teknikleri ile herkesi standartlaştırmayı amaçlamış ulusçuluk ideası. İslamcı yazar Ali Bulaç’ın Modern Ulus Devlet başlıklı kitabında şu ifadeler yer almaktadır: “İnsanoğlunun tarihte tanık olduğu en ceberut devlettir; geçmişte hiçbir monarşi, saltanat veya despotizm insan hayatının her alanına ve bu kadar derinlemesine nüfuz edebilmiş değildi”[26] Modern devlet; ekonomiden sağlığa, hukuktan iletişime, sanattan spora kadar her alanı, yeni geliştirdiği tekniklerle denetlemektedir. Modern devletin denetim dışında bıraktığı bir alan hemen hemen yok gibidir.[27] Yazarın bahsettiği bu anlayış da, uygulamada karşılığını bulamamıştır, İran İslam Cumhuriyeti’nde kanunlarla yasaklanmış birçok unsurun, vatandaşlar tarafından erişimi sağlandığında hapis cezalarına, dâvâlara maruz kalındığı görülmüştür. İnsanlara adalet, özgürlük, eşitlik ve barış vaat eden modern hayat, uyguladığı tekniklerle insanları atomize ederek yalnızlaştırmış, onların ait oldukları sosyal gruplara ve cemaatlere hiçbir özerk ve özgür bir alan bırakmayarak, sosyalleşmelerini engellemiştir. Üstelik bunu yaparken de farklı dinden ya da etnik gruptan olan insanların aynı çatı altında huzur ve barış içinde yaşamaları için uygun bir zemin oluşturmayı da becerememiştir.[28] Bu başarısızlığın en temel nedeni, modern devletin ulusçu karakteridir. Ulusçu uygulamalar insanları tektipleştirmeyi amaçlamış, aslında insanların gerçekte sahip olmadıkları bir gelenek yaratarak, onları zorla o geleneğin üyesi kılmaya çabalamıştır. Düşünüre göre, “ulusçuluk, olmayan bir ulusun var edilmesi ideolojisidir.”[29] Bu ideoloji farklı türden kimlikleri, cemaatleri ve sosyal grupları -eğitim, kültür ve hukuk aracılığıyla (çünkü bu saydığımız alanlar da merkezi olarak kurulmaktadır)- aynı potada eritmeye çabalar; bu yolla da tek tip bir birey ve toplum yaratır. Siyasal İslamcı yazarların eleştirdiği bu durum, siyasal İslam’ın özünde de vardır. İran ve Suudi Arabistan gibi ülkelerde eşcinsellerin cezalandırılması yine tek tip bir bakış açısının göstergesidir. Modenizmde var olan ulusçu tek tipleşme, siyasal İslam’da İslamiyet çerçevesinde gerçekleşmektedir.[30]
İslâmcılık, şu âna kadarki görünümüyle, var edici bir yolculuktan çok, modernliğin ve post-modernliğin ürettiği habitus’lar ve zihin dünyaları üzerinden var kılınan bir çaba oldu. Başka bir ifadeyle, İslâmcılık, tarihin akışını sağlayan sürükleyici bir özne olamadı, olmazdı da; başkaları tarafından yapılan tarihin içinden üretilen zihin kalıpları ve zihniyet dünyası tarafından sürüklendiğini bile fark edemedi. O yüzden nesne oldu büyük ölçüde.[31] İslâmcılığa dair “son” edebiyatının tüm haşmetiyle bu yargıya itiraz edenlere dahi sirayet ettiği görülürken, aynı zamanda İslâmcılığın mahiyeti konusunda yaşanan post-modern dağılma, antik sofist dilsel stratejinin yumurta ikizi gibi, keyifli bir biçimde hemen her alandaki basit göstergeleri bile İslâmcılığa dâhil ederek aslında, farkında olmaksızın var olan dağılma durumunu örtme taktiğinin başarısızlığını da aşikâr kılıyor. Fark histerisinin meydana getirdiği liberal ve sol bakiye ise radikal bir kimlik izafiliğinden başka bir anlam ifade etmiyor. Bunun düşünce dünyasındaki karşılığı için bir adlandırma bulunur mu bilemiyorum fakat ölüm korkusunun kamuflajı olan bu tür durumlar için muhafazakârlığa dönüş sanki ilk başta işe yarayacak bir çıkış olarak görülmektedir.[32] İçinden geçtiğimiz ve insanı, hayatı ve hakikati paçavraya çeviren, ezip geçen kaotik ve katastrofik neo-liberal süreç; insanı estetize yöntemlerle ayartmasını iyi bilen, hakikati topyekûn anlamsızlaştıran ve hayatımızdan silen post-modern simülatif süreç; artık sığ bile olsa ses getiremeyecek, heyecan üretemeyecek siyasî düşünce akımları bile geliştiremeyecek kadar bencilleşen, vulgerleşen, bayağılaşan, bakış açılarımızı iptal eden, en temel insanî ve varoluşsal değerlerimizi imha eden, Japon, Çin, Hint ve Rus ruhunu kapitalizmle “boğan” küresel, kapitalist, seküler ve neo-pagan süreç, aslında İslâmcılığın, bu anlamda çok yönlü tefekkür ve varoluş yolculuğuna gebe olduğunu bütün çıplaklığıyla gözler önüne seren münbit bir süreçtir.[33] İslâmcılığın siyasal taleplerini post-modern kültürün katkısıyla yapısızlaştıran çevrelerin sonraki yıllarda ‘son İslâmcı’ olarak tekrar tartışmaya dâhil olmaları düşünsel bakımdan bir tutarsızlıktır. Bunları şunun için söylüyorum: İslâmcılığın düşünce dünyası hakkında tatminkâr bir tablo çizebilmemiz, günümüzdeki İslâmcılığın saikleri, hassasiyet noktaları ve tıkanıklıkları hakkında sağlam veriler elde edebilmemiz için bunları dikkate almamız lâzım. Şunu da kaydetmeden geçmemeliyiz tabiî: İslâmcılıktaki dâvâ yahut düşünce önceliği maalesef kişisel zaaflardan ötürü başka mecralara kaymış durumdadır.[34]
İslam’ın dinsel ve itikadi içeriğiyle ilgili geçmişte de, kuşkusuz, hiçbir zaman sabit bir yorum var olmuş değildir. Bu konuda tarih boyunca hemen hemen tartışılmadık hiçbir konu kalmamıştır.
Ancak bu tartışmalar büyük ölçüde uzmanlar arasında yürütülmüş, halka önderlik etme misyonu kurumsallaşmış ulemanın gözetiminde kitlelere bunun kavgası düşmüştür. Bugün ise birkaç tartışma başlığının kitleler tarafından tüketilme biçimine bakmak bu iki durum arasında bariz bir fark olduğunu ortaya koyar. Gerçekten de Müslüman olmayanların da Cennet’e girebilecekleri gibi, politik imaları bakımından İslam’ın tüm evrensel geçerlilik iddialarından, dinler arasındaki hiyerarşik üstünlük iddialarından vazgeç(iril)mesi anlamına gelecek bir görüşün İslami çevreler arasında bayağı da taraftar bularak seslendirilebilmesi ‘post-ist’ durumun İslam içinde de bir nüfuz alanı bulduğu yönündeki çağrışımlarla önemli analiz araçları yakalanabileceğini düşündürebilir. “Cennet mü’minlerin tekelinde değildir” gibi bir tartışma, mü’minlerin şu ana kadar algılayageldikleri dinsel kozmolojiyi tepetaklak etmekle kalmamış, bu soru bir kez sorulmakla birlikte kozmolojinin dokunulmazlığını kaldırmış, tabiri caizse “büyüsünü bozmuştur.”[35]
Son günlerde ekranlarda hararetli ve heyecanlı bir tartışma geniş kitlelerin taraftarlık ve zafer kazanma umutlarının bir malzemesi olarak karşımıza çıktı. Merkezinde Kur’an ve Hadis olan tartışmanın semiyolojik ve fenomenolojik düzlemde akılda kalan tek yönü deve sidiği oldu. Taraflar tartışmanın kazananının kendileri olduğunu düşünedursun, geniş kitlerin aklında ve muhayyilesinde din ve deve sidiği arasında her ne türden olursa olsun kopmaz bir ilişki oluştu. Post-modern görüntülerin ışıltılı dünyasında mevzi kazanmaya çalışan hiç kimsenin aklına post-kolonyalist projenin kirli hesapları gelmedi. Oysaki oryantalizmin aksine post-kolonyalizm doğuluların kendilerini Batılı değer yargıları ile yargıladıkları ve kendi ölüm fermanlarını kendilerinin imzaladıkları bir duruma işaret ediyordu.
Oryantalizmin tamamlanması mutlaka gerekli son hamlesi olan kolonyalist ve post-kolonyalist tasavvurun genel anlamda din ve antropoloji özel anlamda ise hadis ve antropoloji ilişkilerini kavrayabilecek ve meseleyi bu düzlemde anlamlandırabilecek ve yorumlayabilecek hiç kimse yoktu. Herhangi bir topluluğun ya da etkinliğin özgül niteliklerini insanın tarihsel gelişimi içindeki konumuna bağlı olarak araştırmayı ve yorumlamayı amaçlayan sosyal ve kültürel antropolojinin bir disiplin olarak ortaya çıkışı ile akademik oryantalizmin hadis malzemesi üzerinde yoğunlaşmaya başlaması aynı tarihlere rastlar. Antropoloji, başlangıçtan günümüze, sömürge yönetimleri için daima vazgeçilmez bir bilgi kaynağı olmuştur. Zira sömürgeciler, sömürdükleri toplumun kültürünü anlayabildikleri ölçüde, yönetim için gerekli olan zayıf ve kuvvetli noktaları kavrayabiliyorlardı.[36] Burada öncelikle işaret edilmesi gereken husus, oryantalizm-antropoloji ilişkisidir. Edward Said’in: “Fonksiyonu açıktan açığa farklı bir dünyayı anlamak, bazı durumlarda kontrol etmek, yönlendirmek, hatta eritmek olan bir disiplin” diye tarif ettiği[37] oryantalizm, bu yönüyle sosyal ve kültürel antropolojinin bir yan dalı gibi hizmet görmüştür. Bu sebeple olsa gerektir ki, bazı bilim adamları antropolojiyi emperyalizmin gayri meşru çocuğu olarak görmüşlerdir.[38] Âsaf Hüseyin’in de ifade ettiği gibi, antropologlar emperyalist ülkelere ‘yapısal işlevselcilik’ denen modeli hediye ettiler. Yapısallık, her toplumun, kendi tarihi ve gelenekleri çerçevesinde örgütlenmiş yapılar içerdiğini söylüyordu. İşlevselcilik ise bu yapıların siyasi, ekonomik ve toplumsal işlevleri bulunduğunu ifade ediyordu. Herhangi bir toplumu değiştirmek için o toplumun sahip olduğu yapılar değiştirilmeli, yok edilmeli veya yerine başkaları geçirilmeliydi.[39] Antropolojik araştırmalara konu olan toplumlar İslam toplumları olunca, antropolojiye en büyük yardımcı unsur vazifesi gören klasik oryantalizm çalışmaları içinde hadise ilgisiz kalınamazdı.[40] İslam toplumlarının din sosyolojisi ve sosyo-kültürel antropolojinin tahlil metotları ile ele alınabilmesi için, hadislerin yer aldığı rivayet malzemesi üzerine yapılacak araştırmalara ihtiyaç vardı. Başka bir ifade ile toplumsal yapı ile fikir-düşünce ilişkilerini ele alan sosyal antropoloji açısından, hadisin, İslam toplumlarını tahlil etmede vazgeçilmez bir kaynak olduğu ortada idi. Zira sosyal antropolog, dinin siyasal ve toplumsal davranışlar üzerindeki etkilerini inceler. Dahası dinin toplum yapısıyla bütünleşmiş olarak toplum anlaşmalarının bir doğrulaması ve kuvvetlendiricisi olarak oynayabileceği rol ve bunun yanında, bazen toplum yapısının dışında çalışan mekanizması ile ilgilenir. Bu yüzden, hadis rivayetlerinin sunduğu malzeme, hem toplumsal olayların çözümlenmesinde tek geçerli yöntemin bu olayların toplumdaki işlevini tanımlamak olduğunu söyleyen işlevselci yöntem için, hem de geniş olaylar yelpazesinin altında yatan sistemin/yapının niteliği ile ilgili ipuçları veren olguları tanımlayan yapısalcı yöntem için büyük önem arz etmiştir.[41] Klasik oryantalizmi hadis araştırmalarına sevk eden temel faktörleri bu şekilde tespit etmek, bizim söz konusu araştırmalardan yararlanmayacağımız anlamına gelmez. Bilakis bu durum oryantalistik hadis araştırmalarını ciddiye almamızı zorunlu kılar. Kaldı ki, Sünnet ve hadis, tespit edilen faktörler açısından henüz İslam dünyasında araştırma konusu dahi yapılmamıştır. Müslüman âlimler ve araştırmacılar, her defasında başa dönerek, Sünnetin dindeki yeri, hucciyeti, vahiy ile irtibatı; hadis tenkidi, sahih hadislerin şartları vs konularını -çoğunlukla da savunmacı bir mantıkla- tartışırken, bir bütün olarak Sünnet ve hadisin İslam toplumlarının inşasında üstlendiği rolü yahut İslam toplumları arasında özgün ve istikrarlı bir kültürün oluşumuna katkısını sorgulamamışlardır. Oryantalistler, sosyal hayatın hadis malzemesine nasıl yansıdığını araştırırken; Müslüman araştırmacılar, hadislerin tarihte ve günümüzde sosyal hayatı nasıl etkilediğini kendi bakış açılarından henüz ortaya koyabilmiş değiller.[42] Oryantalistlerin hadis ve sünnet üzerine hangi motivasyon ve gayelerle çalıştığını anladığımızda günümüz Müslümanlarının hadis ve sünnet merkezli tartışmalarda aldıkları konumun, kullandıkları dilin ortaya attıkları argümanların mânâsızlığını ve ruhsuzluğunu anlamak zor olmayacaktır.
Diğer taraftan Post-modernizmin şehveti ve tazyiki altında herkes kendi doğrusuna ekranlardan argümanlar bulmaya çalıştığı bir vasatta belki de taraflardan bir tanesinin kendi ilerlemiş yaşına dayanarak aslında kendisinin yerine daha genç, dinamik ve hazırcevap birisinin çıkması gerektiğine yönelik programdan sonra sarf etmiş olduğu beyanlar aslında meselenin hak, hakikat ve tahkik olmadığı sadece post-modern çoğulluklar arasında kendi doğrusuna ekranlardan taraftar bulmak olduğunu gösteriyordu. Aynı şekilde söz konusu polemiğin genç, dinamik ve yakışıklı tarafında yer alan zatın mütehakkim pozisyonunda karşısındakine üsten üsten hep soru soran bir vaziyette olması ve sorularının anlam dünyasında yön veren aydınlanmacı ve pre-modern gramerin post-kolonyalist mantığına duyduğu güven ve ekranlardan alacağı destek arzusu ancak post-modern bir mahfilde tahakkuk edebilirdi, tam da öyle oldu. Buna rağmen kimse bu tartışmanın post-modern parodisinin olası sonuçlarını hesaplayacak kadar vicdanlı ve duyarlı değil maalesef. Hâlbuki pazarlama stratejistlerinin dünya yaratmak için sarf ettikleri sihirli sözcük kült pazarlamacılığı’dır. Bu stratejistler, gündelik olmayan gerçeklikleri ortaklaşa gerçekleştirilen kültler, ritüeller, jestler ve ortak kabul görmüş formüller, göstergeler, sembollerle yerleşik hale getirmeye ve canlı tutmaya yarayan teolojik bilgilerden esinlenirler.[43]
Sonuç
Fazlıoğlu, Post-modern kültür içinde toplumlara yön veren kanonların (klasiklerin) anlamını yitirdiği ve bir sabitesizlik ve parodi cinneti içinde şizofrenik bir kişiliğin ortaya çıktığını ifade eder. Ona göre “Post-modernist felsefe hareketleri, Türkiye’deki bir kısım muhafazakâr kesimde ilginç bir biçimde karşılık buldu. Niçin? Çünkü “Senin aklın sana, benim aklım bana!”; “Senin Tanrın sana, benim Tanrım bana!”; kuralsız, yasasız çoğulculuk… Bu yaklaşımda, modern bilimin ifrata varan aşkın (transcendent) iddiasına, tefrîte varan bağlamsallık karşı-iddiası; buna bağlı olarak doğrunun toplumsal bir inşa olduğu vb tezler ile bunu temellendirmek için modern bilimin ortaya çıkışındaki sosyo-ekonomik ve politik yapıların izini süren Boris Hessen ile Henryk Grossman’ın marksist düşünceleri ile bunların kapitalist Kuhn’cu yorumu… Elbette usûleynin de işaret ettiği üzere, beşerî-insanî her şeyin bağlamla sıkı bir ilişkisi vardır; bir şeyi, yeri, işlevi ve ilişkileri var-kılar zaten… Ancak tüm bu kabuller, fıtrî-mücerred aklı tasfiye etmeyi gerektirmez; gerektirmez çünkü akıl bizâtihi insandır. İstidlâlî aklın bağlamsallığını, şartlara bağımlı olarak iş görmesini eleştirmek ile doğrudan fıtrî/mücerred aklı eleştirmek farklı iki tutumdur. Usûleynin dediği gibi, şatr ile şart birbirine indirgenemez; bu nedenle fıtrî/mücerred akıl İslâm’ın şatrıdır; şartı değil… Kişisel kanıma göre, çağdaş dünyada en önemli sorunlarımızdan biri, amen-tu dememizi mümkün kılan akl-ı fıtrîyi ve gaybımakûl hale getirmemizi mümkün kılan nazarı ve tahkîk yapmamızı mümkün kılan istidlâlî aklı birbirine indirgemek, karıştırmak ve dahî ihmal etmektir…”[44]
Buna göre sabiteleri ve farkları olmayan bir düşünce ortamında lehimize görünen yanlış şeylerle aleyhimize olan tehlikelerden sakınmak mümkün görünmemektedir. Zira Ebu Hanife’nin fıkıh tarifinde de karşımıza çıkan şey kişinin lehine ve aleyhine olan şeyler karşısında derin bir bilinç kazanmasıdır. Bu derin bilinç kendi tasavvuru, tahkiki ve tefekkürü dışındaki şeyleri özne haline getirip kendisini onlar karşısında nesne haline getirmez. Modernliğin kendi inancı üzerindeki anomilerine karşı post-modernliğin parodileriyle karşı koymaz. Dinselliğin içine düştüğü zaaflar ile İslamcılığın yakalandığı hastalıklar temelinde post-modern çoğulluklar içinde kendi bireysel ve toplumsal derinliğini eşitleyen ve hiçleştiren yaklaşımlara kucak açan bir tavırda olmalıdır. Kendini bilmekle farkındalık kazanan fertlerin kesret içinde vahdet, vahdet içinde de kesret yaşayarak anlam buldukları bir dünya hayal değildir.
[1] Toplumların özellikle geçiş aşamasında yeni kurallardan mahrum olduğu bir durumda kuralsızlık ve dolayısıyla anlamsızlık ve buhran tecrübesi yaşamalarına verilen bu kavram, özellikle dinlerin eskatolojik tahayyüllerinde ahir zamanda içlerine düşecekleri fitne hallerine de işaret etmesi açısından önemli bir kavramdır. Anomali; bireyin neye, hangi doğrulara inanacağı ve bağlanacağını bilmemesi halidir. Karar verebilmek için bireyin değerler dünyasında en düşük düzeyde dahi bir kesişme ve bütünlük yoktur.
[2] Parodi: Yunanca kökenli bir kelime olan parodi; “Ciddi olduğu varsayılan bir yapıtın bir bölümünü ya da tümünü koşutlukları koruyarak alaya alan, biçimini bozmadan ona bambaşka bir içerik vererek, özle biçim arasındaki bu karşıtlıktan gülünç ve eleştirel etkiyi var etmektir.” Post-modernizm içinde yer alan parodi ise eylemsel bir olgu şeklinde var olmakta ve genelde alayı, taklidi içermektedir. Geleneksel olarak parodi, ciddi bir yapıtın konusunun ya da yöntemlerinin gülünç biçimde değiştirilmesiyle ortaya konan hicivli taklit bir yapıttır. Parodi ile ironi benzer bir yapı gösterirler ve bu nedenle parodi de ironide ortaya çıkar.
[3] Bumin, Tülin, Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, Yapı Kredi Yay. İstanbul 2010, s. 24. Modernliğin sosyolojik çözümlenişi için bkz. Wagner, Peter, Modernliğin Sosyolojisi – Özgürlük ve Cezalandırma, Çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yay, İstanbul 2005.
[4] Evre, Bülent, “Bir Düşünüş Biçimi Olarak Postmodernizm ve Temel Parametreleri”, Akdeniz Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, S. 13, 2007, s. 5.
[5] Sönmez-Selçuk, Senem, “Postmodern Dönemde Farklılığın Kutsanması ve Toplumun Parçacıllaştırılması: “Öteki” ve “Ötekileştirme”, Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, 2012/2, s. 93.
[6] Appleby, Covington ve Arkadaşları, “Postmodernist Thought The De[con]struction of Modernity”, Knowledge and Postmodernizm in Historical Perspective, Routledge, Great Britain, 1996, s. 388’den aktaran: Küçükalp, Kasım, “Modern Epistemolojik Kriz ve Postmodern Epistemoloji”, Bilimname: Düşünce Platformu, 2003/2, C. I, S. 2, s. 90.
[8] Deleuze, Gilles, Nietzsche and Philosophy, (Translated by Hugh Tomlinson), The Athlone Press, New York, 1989, s. 119-125.
[9] Küçükalp, a.g.m. s. 90; Postmodernizm ile ilgili bkz. Özdemir, Muhammet, “Felsefi Bir Bilinç Sorunsalı Olarak Postmodernizm Nasıl Vardır?”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür, ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2015, C. XII, S. 2, s. 25-54; Harvey, David, Postmodernliğin Durumu – Kültürel Değişimin Kökenleri, İstanbul, Metis, 1997; Connor, Steven, Postmodernist Kültür, Çev. Doğan Şahiner, YKY, İstanbul 2001. Okutan, Birsen Banu, “Postmodern Toplumsal Metin ve Din: Gölgesizler Örneği”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2015, C. XII, C. 2, s. 125-14. Stauth, Gerog, Turner, Bryan S., “Nostalji Postmodernizm ve Kitle Kültürü Eleştirisi”, Modernite versus Postmodernite, Der. Mehmet Küçük, İstanbul, Vadi Toplum Yayınevi, Nisan 1993, s.259-275. Şaylan, Gencay, Postmodernizm, İmge Yay, İstanbul 2006.
[10] Koyuncu, Ahmet Ayhan, “Özne ve Hakikat Bağlamında Modern ve Postmodern Epistemolojinin Eleştirisi: Vasat’ı Yakalama Üzerine Bir Deneme”, II. Türkiye Lisanüstü Çalışmaları Kongresi – Bildiriler Kitabı I, s. 17; Postmodernizm ile din arasındaki ilişki için bkz. Akgül, Mehmet, “Modernlik-Modernleşme, Postmodernlik, Sekülerleşme ve Din”, Din Sosyolojisi, 2012, s. 181-210; Aktay, Yasin, “Modernleşme ve Postmodernleşme Bağlamında Din ve Toplumsal Değişim”, IV. Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri 12-16 Ekim 2009 Ankara, 2009, C. I, s. 75-101; Bryan, S. Turner, “Oryantalizm, Postmodernizm ve Din”, Çev. Yasin Aktay, Tezkire, 1996, S. 9-10, s. 69-88; Çiçek, Dursun, “Postmodern Dönemlerde Muhafazakâr Dindarlar ve Yeni İslamcılar Bağlamında Din ve Dindarlık”, Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce Dergisi, 2011, S. 22, s. 70-75; Gür, İmran, “Bilinç Zihniyet İlişkisi, Duvarları Yıkılmış Bir Bilinç Olarak Son İnsan Postmodern Özne ve Bir Sorgu Bilinci Örneği Kâtip Çelebi”, Yeni Fikir Uluslararası Hakemli Akademik Fikir Araştırma Dergisi, 2013, C. II, S. 11, s. 13-32. Gür, İmran, “Postmodern Öznenin Sonu, Yeni İnsanın Alternatif Varoluşu Vahiy Bilinci, Kendinde Şey, Tanrı Parçacığı”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 2012, C. I, S. 4, s. 98-131. Hüküm, Muhammed, “Elif Şafak’ın “Aşk” Romanında Postmodern Bir Unsur Olarak Tasavvuf”, Türkoloji Araştırmaları, 2010, C. V, S. 2, s. 621-643. İnal, İbrahim Hakkı, “İslami Camiada Gençliğin Ahlak Telakkisinde Postmodern Düşüncenin Etkisi”, Uluslararası Gençlik ve Ahlâk Sempozyumu Bildiriler, 6-7-8 Ekim 2016, 2016, C. I, s. 568-578. Lyon, David, “Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni İhtimaller”, Çev. Mustafa Tekin, Bilimname: Düşünce Platformu, 2011/1, S. 20, s. 209-226. Sungur, Erol, “Postmodern Tüketim Kültürü ve Değişen Müslüman Kimliği”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, S. 5, s. 131-165. Perşembe, Erkan, “Modernlik ve Postmodernlikte Din Problemi”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, S. 14-15, s. 159-181. Tekin, Mustafa, “İslam’ın Postmodern İmkânı”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, S. 10, s. 561-575. Tekin, Mustafa, “Postmodernizmin “Din” Sorunu”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2015, C. XII, S. 2, s. 7-24. Adams, Daniel J. “Postmodernizmin Teolojik Anlamı”, Çev. Temel Yeşilyurt, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 4, 1999, s. 249-262. Tekin, Mustafa, “Türkiye Toplumunun Dini Hayatında Postmodern Tezâhürler”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011, S. 25, s. 5-28; Coşkun, Ali, “Gelenek, Modernlik ve Postmodernlik Tartışmalarına Kavramsal, Tipolojik ve Karşılaştırmalı Yaklaşımlar”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 2007, S. 18, s. 17-33. Tüzer, Abdüllatif, “Postmodernizm ve Tanrı’nın Ölümü: Öznenin Arkeolojisi Üzerine Bir Deneme”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2015, C. XII, S. 2, s. 73-124.
[11] Atalar, Mehmed Kürşad, “80 Sonrası Türkiye’de ‘İslâm Düşüncesi’nin Problemleri ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Eleştirisi”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri, İstanbul/Zeytinburnu 2013, s. 547.
[12] Feroze, Muhammed R. “Laiklik Yanlıları ve Karşıtları”, Türkiye’de İslâm ve Laiklik, Der. Davut Dursun, İnsan Yay, İstanbul, 1995, s. 41-56.
[13] Subaşı, Necdet, “Devlet, Cemaat(ler) ve İslâmcılık”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri, İstanbul/Zeytinburnu 2013, s. 573.
[14] Armağan, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İz Yay. İstanbul 1995, s. 35-36; ayrıca bkz. White, Jenny, Islamist Mobilization in Turkey, University of Washington Press, Washington 2002.
[16] Kutluer, İlhan, “Rene Guenon’dan Seyyid Hüseyin Nasr’a: Gelenekselci Ekol’e Ait Öğretilerin Türkiye’ye İntikali ve Algılanış Biçimleri”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri, İstanbul/Zeytinburnu 2013, s. 434.
[17] Gülenç, Kurtuluş, “Küreselleşme, Postmodernizm ve Siyasal İslam”, Kaygı Dergisi, S. 17, 2011, s. 130-132.
[18] Gülalp, Haldun, Kapitalizm, Sınıflar ve Devlet, Çev. Osman Akınhay, Belge Yay. İstanbul 1993, s. 132-133.
[19] Bulaç, Ali, Din ve Modernizm, Endülüs Yay. İstanbul 1990, s. 42.
[21] Gülalp, Haldun, “Modernizm, Postmodernizm ve İslamcılık”, Kimlikler Siyaseti: Türkiye’de Siyasal İslam’ın Temelleri içinde, Metis Yay. İstanbul 2003, s. 116-143,
[23] Özel, İsmet, Üç Mesele: Teknik, Medeniyet ve Yabancılaşma, Çıdam Yay. İstanbul 1992, s. 145.
[24] Gülalp, Haldun, “İslamcı Toplumsal Kuramlarda Postmodernizm”, Kimlikler Siyaseti: Türkiye’de Siyasal İslam’ın Temelleri, içinde, Metis Yay. İstanbul 2003, s. 145; Dilipak, Abdurrahman, Savaş, Barış, İktidar, İşaret Yay. İstanbul 1991, s. 13.
[29] Bulaç, a.g.e. s. 54-55; Gülalp, “İslamcı Toplumsal Kuramlarda Postmodernizm”, s 148.
[30] Saf, Hacı Hasan, “Türkiye’de Yükselen Siyasal İslam’ın Postmodern Nedenleri”, Karadeniz Teknik Üniversitesi İletişim Araştırmaları Dergisi, C. 3, S. 12, s. 104-119; ayrıca bkz. Göle, Nilüfer, “İslami Hareketler ve Postmodernizm”, 1. İslam Düşüncesi Sempozyumu, Bildiriler – Tartışmalar, 1995, s. 107-116.
[31] Kaplan, Yusuf, “İslâmcılık: Bir Medeniyet Fikri ve Yolculuğu”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi
Sempozyum Tebliğleri, İstanbul/Zeytinburnu 2013, s. 791.
[32] Öz, Asım, “İslamcılığın Muhafazakârlaşması Eleştirisi Üzerine Bazı Dikkatler”, Türkiye’de İslamcılık
Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri, İstanbul/Zeytinburnu 2013, s. 593.
[35] Aktay, Yasin, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İletişim Yay. İstanbul 1999, s. 216.
[36] Yavuz, Hilmi, Modernleşme, Oryantalizm ve İslam, Boyut Kitapları, İstanbul 1988, s. 11.
[37] Said, Edward, Oryantalizm, Çev. Selahaddin Ayaz, Pınar Yay. İstanbul 1999, s. 12.
[38] K. Gough, “Anthropology Child of Imperialism”, Monthly Rewiev IV, 1968, s. 4; Âsaf Hüseyin, Oryantalistler ve İslamiyatçılar, Çev. Bedirhan Muhib, İnsan Yay, İstanbul 1989, s. 20.
Aziz İslam varoluşsal önceliğini kaybettiği için, iktidarlar, emperyalistlerle ittifak içerisinde yer almayı tercih ediyor. İslam dünyası ulus-devletleri, varlıklarını, İslami dayanışma yoluyla değil, birbirlerini dışlayarak ve rekabetle sürdürüyor. Sözünü ettiğimiz ulus-devletler, ahlâki birliği değil, çıkarların birliğini esas alan ilişkiler kurmaya çalışıyor. Ahlâki birlik, ötekine karşı sorumlu olmayı gerektirirken; çıkarların birliği, ötekine karşı mutlak sorumsuzluğu öncelikli hâle getiriyor.
Tolstoy’un bir sözünü hatırlıyorum; “Tanrı insanı özgür kılar.” Buna gerçekten inanıyordu Tolstoy ve sık söylediği bir sözü vardı; “İnsanlar özgürlüğümü kısıtlıyorlar ve özgür olabilmem için Tanrıyla başbaşa kalabilmeliyim…” diyordu. Nitekim insanlardan kaçtığı ve belki de İstanbul’a gelmek üzere yola çıktığında yaşlı bedeni Rusya steplerinin soğuğuna dayanamaz ve ebedi özgürlüğüne yürür. “Tanrı’nın egemenliği içinizdedir” diyerek insanları …
İnsanlar ekonomik güç olarak birbirinden farklıdır. Her toplumda zenginler de vardır yoksullar da. Kimileri zenginliğiyle kimileri de yoksulluğuyla sınanmaktadır. Herkes helal rızkını elde etmek için çalışmak zorundadır elbet. Allah dilediğinin rızkını genişletir, dilediğinin rızkını da daraltır. Ancak zenginlerle yoksullar arasındaki ekonomik farkın kapanması için zenginlerin yoksullara zekât vermesi farz kılınmış, faiz ya da başka haram …
Öteki” sosyolojik bir terim olarak din, etnisite, dil ve kültür acısından farklı olan toplumsal kategorileri ifade etmektedir. Burada sorun ötekinin varlığı ile ilgili değil, onunla gerçekleştirilecek ilişkinin niteliğidir. Bir devleti totaliter veya demokratik hukuk devleti yapan da öteki olarak algılananlara karşı yürüttüğü politikalarla ilgilidir.
Modern Anomali ile Postmodern Parodi Arasında Dinselliğin Ahir Zaman Halleri
Giriş
Bu makalede, modernliğin epistemik şiddetinin tazyiki altında tek bir hakikat ve gerçekliğin iddia edildiği, kutsalın ve ilahi olanın ötekileştirildiği ve sekülerleştiği ancak dinsel olanın modernliğin menfaatleri doğrultusunda araçsallaştırıldığı anomi[1] halinden bahsedilecek ve daha sonra bu anomi halinden bir çıkış umudu veya alternatifi olarak ortaya çıkacak olan post-modern parodi[2] hallerinin gerçekte bir umut mu yoksa yıkım mı olduğu tartışılacaktır. Modern anomalinin üstesinden post-modern parodi ile gelme arzusunun içinde barındırdığı risklere işaret edilecektir. Kutsalın ve ilahi olanın ötekileştirildiği, verili ve tek bir ontik ve epistemik hakikat iddiasının modern anomi durumlarında post-modernliğin göreli hakikat iddiasıyla üstesinden gelme girişiminin tutarsızlıklarına işaret edilirken, aynı zamanda içinde yaşadığımız dönemde modernliğin dinsel eleştirisi ve dine dönüş hareketinin geri planında dinin bizatihi kendisinden kaynaklanan bir motivasyon ve inancın olmadığı, bilakis lizatihi post-modern parodiler olduğu iddia edilecektir. Diğer taraftan ise İslamcı anti-modernist söyleminin Post-modern kaynakları üzerinde durulacaktır. Son olarak ise, İslam’ın post-modern parodi halinin ekranlara yansıyan gölgelerinden bahsedilecektir. Şimdilerde özellikle hadis ve sünnet üzerine ekranlara yansıyan polemiklerin post-modern bağlamı etrafında içinde barındırdığı tuzaklara işaret edilecek ve post-modern parodi kültürünün hâkim olduğu mahfillerde böylesi polemiklerin gelecekte de devam etmesinin mümkün olacağı iddia edilecektir.
Modern Anomali: Herkes İçin Tek Bir Hakikat
Modern felsefe ontolojik, epistemolojik ve etik düzlemde bir takım meydan okumalar ve yeni iddialarla karşımıza çıkar. Özellikle epistemoloji merkezli ve özne odaklı Kartezyen felsefe niteliğiyle karşımıza çıkarken, hakikatin, daha doğrusu gerçekliğin tek bir kaynağı ve yöntemi olduğunu iddia eder. İçinde yaşanılan evreni ve doğayı bütün kutsallıklarından ayırarak mutlak epistemik öznenin sıradan epistemik bir nesnesine dönüştürür. Tanrı’nın ve insanın rolleri yeniden inşa edilir. Mesela Descartes, Galilei, Gassendi ve onları izleyenler için bilmekle yapmak ve üretmek arasındaki ilişki hiçbir suçluluk duygusuna yol açmayacak türde bir ilişkidir. Tanrı’nın doğayı yaratmış olması, onu insanın kullanımına sunması olarak yorumlanmaktadır. Artık küçümsenmeyen laboratuvar deneyleri hızla gelişmekte, doğa biliminin özler üzerine düşünmek yerine deneyimle gelişeceğine inanılmaktadır. Ortaçağ’da fizikçinin Tanrı’nın eseri üzerinde düşünmesi, oradaki eğilimleri, erekleri bulup ortaya çıkarma çabası, onun Tanrı bilgisine yakınlaşmak dileğinden kaynaklanırken, şimdi mühendis-bilim adamı, doğanın mekanizmasını bilerek ve ona benzer yeni makineler üreterek kendisi de bir mühendis gibi doğayı yaratmış olan yaratıcının izinden gittiğini düşünmektedir. Modern doğa bilimi ve felsefesi doğanın bir nesne olarak özneye indirgenemez başkalığında anlaşılmasıyla doğmuştu. Ortaçağ’da ereksellikler alanı olan doğa, öznenin kendisini nesne-doğaya yansıtmasını, 15. ve 16. yüzyılların hayran olduğu doğa ise öznenin onu her türlü donuklaştırıcı yasa bağlamında düşünmek istememesini beraberinde getirirken, 17. yüzyılın makina-doğa tasarımı, modern bilimin epistemolojik gerektirmesi olan özne ve nesne arasındaki mesafe ve başkalık düşüncesinin doğmasına yol açar. 1620’lerden itibaren gelişen bir süreç içinde Avrupa’nın tüm önemli düşünürleri, Galilei, Gassendi, Descartes, Toricelli, Fermat, Huygens, Hobbes, Boyle, aralarındaki bütün ayrılıklara ve zaman zaman rastlanan şiddetli tartışmalara karşın, bir noktada aynı düşünceyi paylaşmaktadırlar: Doğa bir makinadır ve bilim de bu makinayı kullanma ve yeni makinalar üretme sanatıdır Karşılıklı etkileşimle bile açıklanamayacak bir hızda ve yaygınlıkta oluşan bu uzlaşmayı Lenoble, psikolojinin terimlerine başvurarak açıklamayı dener: Batih, doğa karşısındaki çocuksu tavrını terk etmekte, yani kendisine kol kanat geren ya da kötü edimler için onu cezalandıran, ama her durumda onunla ilgilenen, ona yönelik niyet ve kaygılar besleyen bir Doğa Ana tasarımının yerine, kendisi karşısında kayıtsız, kendisine hiç benzemeyen, özerk bir varlık olarak doğa tasarımını geçirmektedir. Bu makine imgesi, doğanın özneye yabancı, ona hiç benzemeyen bir şey olarak anlaşılmaya başlandığının göstergesidir. İnsanın, Descartes’ın deyişiyle “doğanın efendisi ve sahibi” olmasına karşılık olarak ödediği fiyat budur. Üstelik 16. yüzyıl, bu yeni doğa tasarımı karşısında ne suçluluk ne de korku duymaktadır.[3] Modernliğin söz konusu bu felsefi arka planı, kutsallıktan arındırılmış bir dünyada yalnızlaşan insanlara sadece bir anomi armağan etmektedir. Bu anomi’ye karşı post-modern düşünce bir alternatif bulmaya çalışmış ve insanları parodi durumuyla baş başa bırakmıştır.
Post-modern Parodi: Herkese Ayrı Hakikat
Post-modern söylem genel olarak, şeylerin verili olmaktan çok kurulduğu (constitution) ontolojik ön kabulüne dayanır. Buradaki “kurulmuşluk”, ex nihilo (nev zuhur) bir kurgu değil, varolanların oluşturulduğunu/inşa edildiğini ima etmektedir. Post-modern düşüncenin şeylerin olmaktan çok kurulduğuna vurgu yapması, her türlü mutlak, evrensel ve sabit töz kategorilerini yadsımaktadır. Dolayısıyla post-modern düşünce, şeylerin sabit özleri olduğu şeklindeki ontolojik ön kabule karşı çıkmaktadır. Başka bir ifadeyle, şeylerin özelliklerini özsel/rastlantısal ayrımı çerçevesinde kavrayan ve şeylerin varlığını o şeyin temel veya birincil bir özelliğiyle tanımlayan özcülük düşüncesi post-modern söylem tarafından reddedilmektedir.[4] Post-modernizmin atmosferinde, toplumsal ve sembolik düzenin; farklılık ve “ötekilik” arayışı dolayımıyla yeniden üretimi bütünüyle aşikârdır. Her yerde cinslerin farkı, kültür ve doğa farkı, ulusal ve bölgesel kod farkları ortaya konmaktadır. Üstelik iletişim bolluğu, bir iletişim duvarına dönüşerek insanı dışa açılmaya değil, kendini savunmaya ve kendine dönmeye yöneltmektedir. İletişime doygun bir çağın korkusu, herkesin kendi içine kapanması, kendi farkını, yani kendi özgül kimliğini yapan şey üzerine kapanmasıdır. İnsanlığın, bir tür “adalar halinde” kapanıp kabuğuna çekilerek kök salması tehlikeli bir durumdur.[5]
Post-modernistler, eleştirilerini ilk olarak metafizik düşünce geleneğinin dolayısıyla da modern düşüncenin hümanistik doğasına yöneltirler ve -ister bireysel, ister ahlâkî, isterse de toplumsal anlamda, ya da oldukça genel bir çerçeve içerisinde insanlık anlamında kullanılmış olsun- özne fikrini, yaratılmış bir kavram olduğu gerekçesiyle reddederler. Post-modernistlerin bu değerlendirmeleri açısından bakıldığında insan ve insanlık kavramları, önceden, her şeyi bilen Tanrıya atfedilen gücü, kendileri üstlenen varlık(lar) anlamında, Aydınlanma sürecinde yaratılmış olup bilinç ve objektivite gibi kategoriler de, evrensel, otonom insanî özneye inanılması için epistemolojik temeller sağlama yolunda icat edilmiş kavramlardan öte bir anlam taşımamaktadır.[6] Tıpkı Nietzsche’nin, öznenin, gramere olan bağlılığımızın sonucunda -zira Nietzsche’ye göre gramerdeki her fiilin bir fail gerektirdiği düşüncesi, eylemlerinden bağımsız müstakil bir öznenin var olabileceği fikrine yol açmıştır[7]-, Hristiyan köle ahlâkı tarafından, aktif güç sahibi olan insanların, eylemlerinden dolayı suçlanabilmelerini sağlamak maksadıyla üretildiği[8], dolayısıyla herhangi bir gerçekliğe tekabül etmediği düşüncesine paralel bir şekilde, post-modernistler de öznenin; kontrol, disiplin ve itaat altına alma sürecinin bir parçası olarak yaratıldığı kanaatindedirler.[9] Post-modern parodi durumunda insan parodinin bir ironi olarak çoğullaşarak eksilmiştir. Çoğullaşarak modernliğin tek kutupluluğunu bozmaya çalışan post-modern düşünce, inanç alanında da yeni sorunlar getirmiştir.
İnancın Ahir Zaman Halleri: Modern Anomalinin Post-modern Parodi ile Üstesinden Gelme Teşebbüsü
Bunlardan en önemlisi epistemolojik krizdir. Post-modernite modernliği eleştirirken özneyi bütünüyle yok saymış ve hakikati de çoğullaştırmıştır. Post-modernizmin öznesi insanı değersizleştirmektedir. Hakikatin çoğulluğu ise hem bilgi için zeminin kaybedilmesi hem de ahlâk gibi değerlerin anlamını yitirmesi demektir. Post-modernliğin eleştirilerini dikkate alarak yeniden bir değerlendirmeye gitmek gereklidir. Modernliğin tanrısal öznesine itiraz etmek, insanlığı, onu yok saymaya götürmemelidir. İnsan birçok defalar tarihe yön veren değişimlere öncülük etmiştir. Dolayısıyla bir özne (fail) olarak tarihte yer almaktadır. Yaşanan bütün değişimlerin arkasında insan faktörü az veya çok etkili olmuştur. Bu sebeple insan, modernliğin tanımladığı gibi olmasa da post-modernliğin tanımladığı gibi bir “hiç” değildir.[10] Post-modern durumda modernliğin meydan okumalarına hiçliğin refleks vererek onu görmezden gelme stratejisi belli bir dönem inancı her türlü tehlikelere karşı korumuşsa da korkunun ecele faydası olmadığı gibi gözünü kapatmanın da karşıdaki tehlikeyi yok etmeyeceği gerçeği her zaman gelip karşımızda duracaktır. O zaman şimdi özellikle İslamcı anti-modernist söylemin post-modern kaynaklarına giderek durumun vahametini bir kez daha idrak edebiliriz.
İslamcı Anti-modernist Söyleminin Post-modern Kaynakları
Modernist söylemin Müslüman dünyasındaki akıbetini olumsuz etkileyen bir diğer faktör, modernizmin son yüzyılda yaşadığı ‘dâhili kriz’dir. Modernite, bütün kavram ve kurumlarıyla birlikte, artık cazibesini yitirmiştir. Batılı insan, bugün, tipik mânâda bir ‘anomi’ hali yaşamaktadır. ‘Özgür birey’ artık hiçbir ‘değer’e (ulus, sınıf, vatan, bilim vs) inanmamakta, hiçbir değer için hayatını feda etmek istememektedir. Modernitenin ‘yeryüzü cenneti’ vaadi boş çıkmıştır. Bu vasatta, post-modernizm de derde deva olamamaktadır. Post-modernizm, hakikatin göreceli olduğunu söylemekle mevcut krizi daha da derinleştirmektedir. Çünkü hakikatin göreceli olduğuna inanan kişi, aslında inancını (‘iman’ını) yitirmiş demektir. İnancını yitiren kişi ise faal olamaz. Onun için önemli olan, artık sadece “bedenin hazları”dır. Post-modern dönemde eğlence sektörünün (müzik, spor, sinema vs) genişlemesi bu yüzdendir. Böylesi bir vasatta moderniteyi dünyanın geri kalanına bir ‘umut’ olarak sunmak, tabiatıyla, mümkün değildir.[11] İslâmcılar, dünya ölçeğinde sömürge dönemi koşullarının ağırlığıyla baş etmeye çalışırken, Türkiye özelinde de tek parti döneminin otoriter, çok partili siyasal geçiş süreçlerinin de pragmatik etkilerini ancak üzerinden atabilmektedir.[12] Sömürge dönemi, Soğuk Savaş dönemi, tek kutuplu dünya, yenidünya düzeni, modernleşme ve post-modernlik gibi her biri dini hayatın işleyişinde belli birtakım yarılma ve kırılmalara yol açan bu süreçler, İslâmcılık kavramının da değişik etaplarda farklı düşünüş ve eylemlilik grafikleriyle ortaya çıkmasına hatta çeşitlenip zenginleşmesine yol açtı.[13]
Mustafa Armağan’a göre, post-modernizm siyasal İslamcılara şu nedenlerle çekici gelmektedir[14]:
Modernlik ve post-modernlik çatışmasını da eklemeliyiz- aslında iki kavram arasındaki jeneolojik akrabalığı gösterdiği tezi işlenmektedir. Bu yaklaşıma göre gelenek ve modernlik birbirine eklemlenen ortak formlara sahiptir. Üstelik geleneğin modern bir zeminde savunulması da onun müsabakayı başında kaybettiğini göstermektedir. Geleneğin, kendisini tanımlarken karşıtı olan bir ‘öteki’ yaratması ve kendisini çelişik biçimde bu karşıt ‘öteki’ üzerinden ifade etmesi, kendisini bizâtihî şey (kendinde şey) olmaktan çıkarıp lizâtihî şey (kendisi için şey) haline getirmektedir. Dolayısıyla geleneğin ifade biçimlerini zâtına değil de tezadına nispetle oluşturması, kendisini tezadı karşısında algılaması demektir ki bu tezat modernlikten başka bir şey değildir. Şöyle de denebilir: Benlik bilincine ermiş olan gelenek, artık modernlikten başka bir şey değildir. Modernlik geleneğin muhtevasını massetmiştir ancak aralarındaki diyalektiğin formu açısından aynı durum bu kez modernlik için geçerlidir. O da kendinde şey olarak varlığını sürdürmek isteyecek, ancak kendisi için şey olabilmek yani benlik bilincini geliştirmek üzere kendisine karşıt ‘öteki’ üzerinden kendisini ifade edecektir. Bu karşıt ‘öteki’ modernliğin her şeye rağmen zaafını alttan alta kollayan ve tam anlamıyla massetmediği unsurlarıdır. Bunlar modernliğin kendi bilincinin farkına varma sürecinde muhalefet dozlarını artırmış ve sonunda kendisini ortak bir ad altında dışa vurmuştur: Post-modernlik. Bu durumda “Post-modernlik kendi bilincine vardığında modernliğin yenilenmiş formu, geleneğin yenilenmiş ve kırılmaya uğramış muhtevası” olmaktadır. Dolayısıyla gelenek, modernlik ve post-modernlik arasında vuku bulduğu varsayılan kopmalar, kavram jeneolojisinin talep ettiği formel bakış açısından bir eklemlenmenin ifadesidir aslında.[15] Armağan’a göre düşünce tarihi, düşünce muhtevalarını ilgilendiren kopmaların aslında formel açıdan bir sürekliliği ifade ettiğini gösteren örneklerle doludur. Kısacası birbirine tezat teşkil eden düşünce, kavram, akım veya zihniyet dünyalarının kopma ve eklemlenme tarzlarının kendisini tarihte durmadan tekrar eden formel bir mantığı vardır ve galiba bu mantık Hegel’in tez-antitez-sentez geçişliliğine dayalı diyalektik mantığıdır.[16]
İslamcı literatürün post-modernist literatürle benzerlikleri, Gülenç’e[17] göre ise dört başlık altında şöyle sınıflandırılabilir
1. “İlerleme” anlayışının eleştirisi: İslamcı düşünürler, ilerleme anlayışını hem ekonomik bağlamdan, hem de klâsik Aydınlanmacı bağlamdan yola çıkarak eleştirirler. Ekonomik düzlemde eleştirirler; çünkü (özellikle 3. Dünya ülkelerinde geçerli olan) ulusal kalkınmacılık ideolojisinde Batı’yı yakalamanın olanağı, -bu olanak bir anlamda ulusal egemenlik kazanmak ve bu yolla Batı’nın tahakkümünden kurtulmak demektir- ekonomik büyümenin ve sanayileşmenin gerçekleştirilmesinde saklıdır. İslamcılara göre, bu kalkınmacı ideolojik perspektifin kabulü, kapitalist dünya sitemi ve ekonomisinin sorgusuz sualsiz kabullenilmesini de beraberinde getirmiştir.[18] İslamcı tavır, ilerleme anlayışını sadece ekonomik düzlemde değil, Aydınlanmacı düzlemden yola çıkarak da eleştirmektedir. İlerleme düşüncesini rasyonalite ve bilim ile birlikte değerlendiren klâsik Aydınlanmacı yaklaşım, her ne olursa olsun, insanlığın akıl ve bilim yoluyla ilerleyeceğini varsaymıştır. Oysa İslamcı yaklaşıma göre, çağımızda insanlık bir yıkım yaşamaktadır. İnsanlığın bu yıkımı, hem maddi hem de manevi düzlemdedir: “Endüstri olgusunu arkasına almış bu modernleşme sürecinin kaçınılmaz sonucunda ‘tek tip insan, tek tip toplum’ modeli var. …Bu, zihni, entelektüalizmi, kültürü ve yaratıcılığı temelden yok eden öldürücü bir süreçtir.”[19] İslamcı yazarlar tarafından eleştirilen modernizmin ‘tek tip insan ve model’ yaklaşımı, siyasal İslam’da da mevcuttur. Teokratik olmasa da İslam’ın hukuk kurallarında baskın olduğu Osmanlı Devleti’nde gayr-i Müslim halktan vergilerin (haraç ve cizye gibi) alınması, tek tip bir İslam modelinin varlığının istendiğini gösterir. Neyse ki (!) günümüz dünyasında “umut verici olan, bu mutlakmış gibi görünen modernizmin hâkimiyetinin şimdilerde derin bir sarsıntı geçiriyor olması, insanoğlunun rasyonalizm, pozitivizm ve ilerleme mitosundan kuşkuya düşüp Din’in sahici, mümkün ve kurtarıcı paradigmasına yönelmeye başlamasıdır.”[20] Dikkat edilirse, ilerleme anlayışının her iki düzlemdeki eleştirisinde de, maneviyata ve kültüre vurgu yapıldığı kolaylıkla gözlemlenebilir. Kültürün, modernite öncesi geleneğin ve maneviyatın ön plana çıkarılması; siyasal İslam’ın bir tür maddecilik ve ahlâki yozlaşma düşüncelerinin eleştirisiyle ilintilidir. Kuşkusuz İslamcı yaklaşım “maddeci putperestlik” ve “ahlâki yozlaşma” kavramlarını eleştirilerinde sıkça kullanmıştır, günümüzde bu düşüncelerin rağbet görmesinin temel nedeni ise post-modernist yaklaşımın İslamcı söyleme zemin hazırlaması ve bu söylemin farklı çevrelerce de kabul edilmesidir.[21]
2. Kültürlerarası eşitsizlik anlayışına dayalı, klasikleşmiş Batı dünyası ile Doğu dünyası arasındaki ayrımın ve bu ayrımın uzantısı sayılabilecek “ileri” ve “geri” nitelemelerinin eleştirisi:
Bu düşünceye göre, Batılı ve Doğulu toplumlar arasında bariz bir fark vardır. O da Batı dünyasının Doğu dünyasından daha medeni olduğu, Doğu kültürünün Batı kültürüne oranla daha geri olduğudur. Bu sav çoğu zaman Doğu’nun, Batı’yı hem maddi hem de manevi düzeyde takip etmesi gerektiği, ancak böylesi bir takip aracılığıyla gelişebileceği tezi ile birlikte yol alır. Dolayısıyla zaman içinde, “geri” olan Doğu “ileri” olan Batı’nın temel pratiklerini benimsedikçe, geriliğinden sıyrılabilecek ve muasır medeniyet seviyesine ulaşabilecektir. Oysa insanlık tarihine bakıldığında dünya tarihine yön veren düşünürlerin, liderlerin, Batı toplumlarında olduğu kadar Doğu toplumlarında da görüldüğü bilinebilir. Batı ülkelerinde yüz yıllık mimari yapılar tarihi eser sayılırken Orta Doğu ve Asya ülkelerinde bin beş yüz yıllık eserler mevcuttur. Siyasal İslamcı tavır da modernizmin Batı’nın üstünlüğü iddiasını dile getiren bu geleneksel söyleme itiraz eder: “Modern kent, cesamete inanır. Dev bina ve kurumların, gökdelen ve fabrikaların birbiriyle yarıştığı kent, insanı yutan azgın bir canavar görünümündedir.”[22] Bu bakış açısı pratikte karşılığını bulamamaktadır, şeriat ile yönetilen Suudi Arabistan’da petrole dayalı zenginliğin göstergeleri büyük gökdelenlerdir. Hatta dünyanın en uzun binası olan Burj Khalifa, bir Doğu ülkesi olan ve İslamcı anlayışla yönetilen Katar’dadır.
1. Bilim ve teknoloji eleştirisi: Çoğu zaman Max Horkheimer, Herbert Marcuse vb gibi Frankfurt Okulu geleneğinin önde gelen Marksist isimlerinin bilim ve teknoloji eleştirilerini çağrıştıran teknolojinin İslamcı eleştirisi, modernite çağında, bilim ve teknoloji güçlerinin körce gelişerek doğayı yok etme noktasına geldiklerini hatırlatır. Bu eleştiriye göre, modern bilim ve teknoloji, doğayı hâkimiyet altına alma niyetinin temel araçlarıdır. Aydınlanma sürecinde bu araçlar, otoriter bir çabanın hizmetine girmişlerdir: Doğanın kontrol altına alınarak insanlığın çıkarları çerçevesinde işlenmesi. İslamcılık bu amacı reddeder. Tabiî bu amaçla birlikte teknolojiyi de, çünkü teknoloji doğayı kontrol etme arzusunun en somut ifadesidir.[23] Bu bakış açısı, pratikte görülen uygulamalarla ters düşmektedir, bir İslam Cumhuriyeti olan İran’da uranyum geliştirme programlarına ağırlık verilmesi, Birleşik Arap Emirlikleri’nde denizin tahrip edilip doldurulması ile oluşturulan Palmiye Adaları, bu söylemle çelişmektedir. Bu yaklaşım, çevre kirliliğinin nedenini maddiyata dayalı, vicdanını yitirmiş ve üretim-verimlilik çizelgesine dayalı bir hayat tarzında bulmaktadır. Bu hayat tarzının en genel adı, insanlığın geçmiş kuşaklarının maddi ve kültürel mirasının soygunu ile zenginleşen Batı uygarlığıdır.[24] Düşünürlere göre, modernizm artık yalanlarını sürdüremeyecektir; çünkü günden güne çürümekte ve bitmektedir. İnsanlar, mutluluğun makineleşmede, teknolojide, doğayı kontrol altına almada ya da parada olmadığını anlamış; evrenle uyum içinde yaşamaya yönelerek dini-erdemli bir hayat tarzını tercih etmeye başlamıştır.[25] Fakat birçok İslam ülkesinde Batılı teknolojilere rağbet gösterilmesi, yasak olduğu halde bazı ülkelerde Batılı teknolojilerin kullanılması bu yaklaşımı da çürütmektedir.
1. Modern devletin eleştirisi:
Bu eleştirinin iki ayağı vardır: modern devletin, gelişmiş iktidar teknikleri ile herkesi standartlaştırmayı amaçlamış ulusçuluk ideası. İslamcı yazar Ali Bulaç’ın Modern Ulus Devlet başlıklı kitabında şu ifadeler yer almaktadır: “İnsanoğlunun tarihte tanık olduğu en ceberut devlettir; geçmişte hiçbir monarşi, saltanat veya despotizm insan hayatının her alanına ve bu kadar derinlemesine nüfuz edebilmiş değildi”[26] Modern devlet; ekonomiden sağlığa, hukuktan iletişime, sanattan spora kadar her alanı, yeni geliştirdiği tekniklerle denetlemektedir. Modern devletin denetim dışında bıraktığı bir alan hemen hemen yok gibidir.[27] Yazarın bahsettiği bu anlayış da, uygulamada karşılığını bulamamıştır, İran İslam Cumhuriyeti’nde kanunlarla yasaklanmış birçok unsurun, vatandaşlar tarafından erişimi sağlandığında hapis cezalarına, dâvâlara maruz kalındığı görülmüştür. İnsanlara adalet, özgürlük, eşitlik ve barış vaat eden modern hayat, uyguladığı tekniklerle insanları atomize ederek yalnızlaştırmış, onların ait oldukları sosyal gruplara ve cemaatlere hiçbir özerk ve özgür bir alan bırakmayarak, sosyalleşmelerini engellemiştir. Üstelik bunu yaparken de farklı dinden ya da etnik gruptan olan insanların aynı çatı altında huzur ve barış içinde yaşamaları için uygun bir zemin oluşturmayı da becerememiştir.[28] Bu başarısızlığın en temel nedeni, modern devletin ulusçu karakteridir. Ulusçu uygulamalar insanları tektipleştirmeyi amaçlamış, aslında insanların gerçekte sahip olmadıkları bir gelenek yaratarak, onları zorla o geleneğin üyesi kılmaya çabalamıştır. Düşünüre göre, “ulusçuluk, olmayan bir ulusun var edilmesi ideolojisidir.”[29] Bu ideoloji farklı türden kimlikleri, cemaatleri ve sosyal grupları -eğitim, kültür ve hukuk aracılığıyla (çünkü bu saydığımız alanlar da merkezi olarak kurulmaktadır)- aynı potada eritmeye çabalar; bu yolla da tek tip bir birey ve toplum yaratır. Siyasal İslamcı yazarların eleştirdiği bu durum, siyasal İslam’ın özünde de vardır. İran ve Suudi Arabistan gibi ülkelerde eşcinsellerin cezalandırılması yine tek tip bir bakış açısının göstergesidir. Modenizmde var olan ulusçu tek tipleşme, siyasal İslam’da İslamiyet çerçevesinde gerçekleşmektedir.[30]
İslâmcılık, şu âna kadarki görünümüyle, var edici bir yolculuktan çok, modernliğin ve post-modernliğin ürettiği habitus’lar ve zihin dünyaları üzerinden var kılınan bir çaba oldu. Başka bir ifadeyle, İslâmcılık, tarihin akışını sağlayan sürükleyici bir özne olamadı, olmazdı da; başkaları tarafından yapılan tarihin içinden üretilen zihin kalıpları ve zihniyet dünyası tarafından sürüklendiğini bile fark edemedi. O yüzden nesne oldu büyük ölçüde.[31] İslâmcılığa dair “son” edebiyatının tüm haşmetiyle bu yargıya itiraz edenlere dahi sirayet ettiği görülürken, aynı zamanda İslâmcılığın mahiyeti konusunda yaşanan post-modern dağılma, antik sofist dilsel stratejinin yumurta ikizi gibi, keyifli bir biçimde hemen her alandaki basit göstergeleri bile İslâmcılığa dâhil ederek aslında, farkında olmaksızın var olan dağılma durumunu örtme taktiğinin başarısızlığını da aşikâr kılıyor. Fark histerisinin meydana getirdiği liberal ve sol bakiye ise radikal bir kimlik izafiliğinden başka bir anlam ifade etmiyor. Bunun düşünce dünyasındaki karşılığı için bir adlandırma bulunur mu bilemiyorum fakat ölüm korkusunun kamuflajı olan bu tür durumlar için muhafazakârlığa dönüş sanki ilk başta işe yarayacak bir çıkış olarak görülmektedir.[32] İçinden geçtiğimiz ve insanı, hayatı ve hakikati paçavraya çeviren, ezip geçen kaotik ve katastrofik neo-liberal süreç; insanı estetize yöntemlerle ayartmasını iyi bilen, hakikati topyekûn anlamsızlaştıran ve hayatımızdan silen post-modern simülatif süreç; artık sığ bile olsa ses getiremeyecek, heyecan üretemeyecek siyasî düşünce akımları bile geliştiremeyecek kadar bencilleşen, vulgerleşen, bayağılaşan, bakış açılarımızı iptal eden, en temel insanî ve varoluşsal değerlerimizi imha eden, Japon, Çin, Hint ve Rus ruhunu kapitalizmle “boğan” küresel, kapitalist, seküler ve neo-pagan süreç, aslında İslâmcılığın, bu anlamda çok yönlü tefekkür ve varoluş yolculuğuna gebe olduğunu bütün çıplaklığıyla gözler önüne seren münbit bir süreçtir.[33] İslâmcılığın siyasal taleplerini post-modern kültürün katkısıyla yapısızlaştıran çevrelerin sonraki yıllarda ‘son İslâmcı’ olarak tekrar tartışmaya dâhil olmaları düşünsel bakımdan bir tutarsızlıktır. Bunları şunun için söylüyorum: İslâmcılığın düşünce dünyası hakkında tatminkâr bir tablo çizebilmemiz, günümüzdeki İslâmcılığın saikleri, hassasiyet noktaları ve tıkanıklıkları hakkında sağlam veriler elde edebilmemiz için bunları dikkate almamız lâzım. Şunu da kaydetmeden geçmemeliyiz tabiî: İslâmcılıktaki dâvâ yahut düşünce önceliği maalesef kişisel zaaflardan ötürü başka mecralara kaymış durumdadır.[34]
İslam’ın Post-modern Parodi Halinin Ekranlara Yansıyan Gölgeleri
Ancak bu tartışmalar büyük ölçüde uzmanlar arasında yürütülmüş, halka önderlik etme misyonu kurumsallaşmış ulemanın gözetiminde kitlelere bunun kavgası düşmüştür. Bugün ise birkaç tartışma başlığının kitleler tarafından tüketilme biçimine bakmak bu iki durum arasında bariz bir fark olduğunu ortaya koyar. Gerçekten de Müslüman olmayanların da Cennet’e girebilecekleri gibi, politik imaları bakımından İslam’ın tüm evrensel geçerlilik iddialarından, dinler arasındaki hiyerarşik üstünlük iddialarından vazgeç(iril)mesi anlamına gelecek bir görüşün İslami çevreler arasında bayağı da taraftar bularak seslendirilebilmesi ‘post-ist’ durumun İslam içinde de bir nüfuz alanı bulduğu yönündeki çağrışımlarla önemli analiz araçları yakalanabileceğini düşündürebilir. “Cennet mü’minlerin tekelinde değildir” gibi bir tartışma, mü’minlerin şu ana kadar algılayageldikleri dinsel kozmolojiyi tepetaklak etmekle kalmamış, bu soru bir kez sorulmakla birlikte kozmolojinin dokunulmazlığını kaldırmış, tabiri caizse “büyüsünü bozmuştur.”[35]
Son günlerde ekranlarda hararetli ve heyecanlı bir tartışma geniş kitlelerin taraftarlık ve zafer kazanma umutlarının bir malzemesi olarak karşımıza çıktı. Merkezinde Kur’an ve Hadis olan tartışmanın semiyolojik ve fenomenolojik düzlemde akılda kalan tek yönü deve sidiği oldu. Taraflar tartışmanın kazananının kendileri olduğunu düşünedursun, geniş kitlerin aklında ve muhayyilesinde din ve deve sidiği arasında her ne türden olursa olsun kopmaz bir ilişki oluştu. Post-modern görüntülerin ışıltılı dünyasında mevzi kazanmaya çalışan hiç kimsenin aklına post-kolonyalist projenin kirli hesapları gelmedi. Oysaki oryantalizmin aksine post-kolonyalizm doğuluların kendilerini Batılı değer yargıları ile yargıladıkları ve kendi ölüm fermanlarını kendilerinin imzaladıkları bir duruma işaret ediyordu.
Oryantalizmin tamamlanması mutlaka gerekli son hamlesi olan kolonyalist ve post-kolonyalist tasavvurun genel anlamda din ve antropoloji özel anlamda ise hadis ve antropoloji ilişkilerini kavrayabilecek ve meseleyi bu düzlemde anlamlandırabilecek ve yorumlayabilecek hiç kimse yoktu. Herhangi bir topluluğun ya da etkinliğin özgül niteliklerini insanın tarihsel gelişimi içindeki konumuna bağlı olarak araştırmayı ve yorumlamayı amaçlayan sosyal ve kültürel antropolojinin bir disiplin olarak ortaya çıkışı ile akademik oryantalizmin hadis malzemesi üzerinde yoğunlaşmaya başlaması aynı tarihlere rastlar. Antropoloji, başlangıçtan günümüze, sömürge yönetimleri için daima vazgeçilmez bir bilgi kaynağı olmuştur. Zira sömürgeciler, sömürdükleri toplumun kültürünü anlayabildikleri ölçüde, yönetim için gerekli olan zayıf ve kuvvetli noktaları kavrayabiliyorlardı.[36] Burada öncelikle işaret edilmesi gereken husus, oryantalizm-antropoloji ilişkisidir. Edward Said’in: “Fonksiyonu açıktan açığa farklı bir dünyayı anlamak, bazı durumlarda kontrol etmek, yönlendirmek, hatta eritmek olan bir disiplin” diye tarif ettiği[37] oryantalizm, bu yönüyle sosyal ve kültürel antropolojinin bir yan dalı gibi hizmet görmüştür. Bu sebeple olsa gerektir ki, bazı bilim adamları antropolojiyi emperyalizmin gayri meşru çocuğu olarak görmüşlerdir.[38] Âsaf Hüseyin’in de ifade ettiği gibi, antropologlar emperyalist ülkelere ‘yapısal işlevselcilik’ denen modeli hediye ettiler. Yapısallık, her toplumun, kendi tarihi ve gelenekleri çerçevesinde örgütlenmiş yapılar içerdiğini söylüyordu. İşlevselcilik ise bu yapıların siyasi, ekonomik ve toplumsal işlevleri bulunduğunu ifade ediyordu. Herhangi bir toplumu değiştirmek için o toplumun sahip olduğu yapılar değiştirilmeli, yok edilmeli veya yerine başkaları geçirilmeliydi.[39] Antropolojik araştırmalara konu olan toplumlar İslam toplumları olunca, antropolojiye en büyük yardımcı unsur vazifesi gören klasik oryantalizm çalışmaları içinde hadise ilgisiz kalınamazdı.[40] İslam toplumlarının din sosyolojisi ve sosyo-kültürel antropolojinin tahlil metotları ile ele alınabilmesi için, hadislerin yer aldığı rivayet malzemesi üzerine yapılacak araştırmalara ihtiyaç vardı. Başka bir ifade ile toplumsal yapı ile fikir-düşünce ilişkilerini ele alan sosyal antropoloji açısından, hadisin, İslam toplumlarını tahlil etmede vazgeçilmez bir kaynak olduğu ortada idi. Zira sosyal antropolog, dinin siyasal ve toplumsal davranışlar üzerindeki etkilerini inceler. Dahası dinin toplum yapısıyla bütünleşmiş olarak toplum anlaşmalarının bir doğrulaması ve kuvvetlendiricisi olarak oynayabileceği rol ve bunun yanında, bazen toplum yapısının dışında çalışan mekanizması ile ilgilenir. Bu yüzden, hadis rivayetlerinin sunduğu malzeme, hem toplumsal olayların çözümlenmesinde tek geçerli yöntemin bu olayların toplumdaki işlevini tanımlamak olduğunu söyleyen işlevselci yöntem için, hem de geniş olaylar yelpazesinin altında yatan sistemin/yapının niteliği ile ilgili ipuçları veren olguları tanımlayan yapısalcı yöntem için büyük önem arz etmiştir.[41] Klasik oryantalizmi hadis araştırmalarına sevk eden temel faktörleri bu şekilde tespit etmek, bizim söz konusu araştırmalardan yararlanmayacağımız anlamına gelmez. Bilakis bu durum oryantalistik hadis araştırmalarını ciddiye almamızı zorunlu kılar. Kaldı ki, Sünnet ve hadis, tespit edilen faktörler açısından henüz İslam dünyasında araştırma konusu dahi yapılmamıştır. Müslüman âlimler ve araştırmacılar, her defasında başa dönerek, Sünnetin dindeki yeri, hucciyeti, vahiy ile irtibatı; hadis tenkidi, sahih hadislerin şartları vs konularını -çoğunlukla da savunmacı bir mantıkla- tartışırken, bir bütün olarak Sünnet ve hadisin İslam toplumlarının inşasında üstlendiği rolü yahut İslam toplumları arasında özgün ve istikrarlı bir kültürün oluşumuna katkısını sorgulamamışlardır. Oryantalistler, sosyal hayatın hadis malzemesine nasıl yansıdığını araştırırken; Müslüman araştırmacılar, hadislerin tarihte ve günümüzde sosyal hayatı nasıl etkilediğini kendi bakış açılarından henüz ortaya koyabilmiş değiller.[42] Oryantalistlerin hadis ve sünnet üzerine hangi motivasyon ve gayelerle çalıştığını anladığımızda günümüz Müslümanlarının hadis ve sünnet merkezli tartışmalarda aldıkları konumun, kullandıkları dilin ortaya attıkları argümanların mânâsızlığını ve ruhsuzluğunu anlamak zor olmayacaktır.
Diğer taraftan Post-modernizmin şehveti ve tazyiki altında herkes kendi doğrusuna ekranlardan argümanlar bulmaya çalıştığı bir vasatta belki de taraflardan bir tanesinin kendi ilerlemiş yaşına dayanarak aslında kendisinin yerine daha genç, dinamik ve hazırcevap birisinin çıkması gerektiğine yönelik programdan sonra sarf etmiş olduğu beyanlar aslında meselenin hak, hakikat ve tahkik olmadığı sadece post-modern çoğulluklar arasında kendi doğrusuna ekranlardan taraftar bulmak olduğunu gösteriyordu. Aynı şekilde söz konusu polemiğin genç, dinamik ve yakışıklı tarafında yer alan zatın mütehakkim pozisyonunda karşısındakine üsten üsten hep soru soran bir vaziyette olması ve sorularının anlam dünyasında yön veren aydınlanmacı ve pre-modern gramerin post-kolonyalist mantığına duyduğu güven ve ekranlardan alacağı destek arzusu ancak post-modern bir mahfilde tahakkuk edebilirdi, tam da öyle oldu. Buna rağmen kimse bu tartışmanın post-modern parodisinin olası sonuçlarını hesaplayacak kadar vicdanlı ve duyarlı değil maalesef. Hâlbuki pazarlama stratejistlerinin dünya yaratmak için sarf ettikleri sihirli sözcük kült pazarlamacılığı’dır. Bu stratejistler, gündelik olmayan gerçeklikleri ortaklaşa gerçekleştirilen kültler, ritüeller, jestler ve ortak kabul görmüş formüller, göstergeler, sembollerle yerleşik hale getirmeye ve canlı tutmaya yarayan teolojik bilgilerden esinlenirler.[43]
Sonuç
Fazlıoğlu, Post-modern kültür içinde toplumlara yön veren kanonların (klasiklerin) anlamını yitirdiği ve bir sabitesizlik ve parodi cinneti içinde şizofrenik bir kişiliğin ortaya çıktığını ifade eder. Ona göre “Post-modernist felsefe hareketleri, Türkiye’deki bir kısım muhafazakâr kesimde ilginç bir biçimde karşılık buldu. Niçin? Çünkü “Senin aklın sana, benim aklım bana!”; “Senin Tanrın sana, benim Tanrım bana!”; kuralsız, yasasız çoğulculuk… Bu yaklaşımda, modern bilimin ifrata varan aşkın (transcendent) iddiasına, tefrîte varan bağlamsallık karşı-iddiası; buna bağlı olarak doğrunun toplumsal bir inşa olduğu vb tezler ile bunu temellendirmek için modern bilimin ortaya çıkışındaki sosyo-ekonomik ve politik yapıların izini süren Boris Hessen ile Henryk Grossman’ın marksist düşünceleri ile bunların kapitalist Kuhn’cu yorumu… Elbette usûleynin de işaret ettiği üzere, beşerî-insanî her şeyin bağlamla sıkı bir ilişkisi vardır; bir şeyi, yeri, işlevi ve ilişkileri var-kılar zaten… Ancak tüm bu kabuller, fıtrî-mücerred aklı tasfiye etmeyi gerektirmez; gerektirmez çünkü akıl bizâtihi insandır. İstidlâlî aklın bağlamsallığını, şartlara bağımlı olarak iş görmesini eleştirmek ile doğrudan fıtrî/mücerred aklı eleştirmek farklı iki tutumdur. Usûleynin dediği gibi, şatr ile şart birbirine indirgenemez; bu nedenle fıtrî/mücerred akıl İslâm’ın şatrıdır; şartı değil… Kişisel kanıma göre, çağdaş dünyada en önemli sorunlarımızdan biri, amen-tu dememizi mümkün kılan akl-ı fıtrîyi ve gaybımakûl hale getirmemizi mümkün kılan nazarı ve tahkîk yapmamızı mümkün kılan istidlâlî aklı birbirine indirgemek, karıştırmak ve dahî ihmal etmektir…”[44]
Buna göre sabiteleri ve farkları olmayan bir düşünce ortamında lehimize görünen yanlış şeylerle aleyhimize olan tehlikelerden sakınmak mümkün görünmemektedir. Zira Ebu Hanife’nin fıkıh tarifinde de karşımıza çıkan şey kişinin lehine ve aleyhine olan şeyler karşısında derin bir bilinç kazanmasıdır. Bu derin bilinç kendi tasavvuru, tahkiki ve tefekkürü dışındaki şeyleri özne haline getirip kendisini onlar karşısında nesne haline getirmez. Modernliğin kendi inancı üzerindeki anomilerine karşı post-modernliğin parodileriyle karşı koymaz. Dinselliğin içine düştüğü zaaflar ile İslamcılığın yakalandığı hastalıklar temelinde post-modern çoğulluklar içinde kendi bireysel ve toplumsal derinliğini eşitleyen ve hiçleştiren yaklaşımlara kucak açan bir tavırda olmalıdır. Kendini bilmekle farkındalık kazanan fertlerin kesret içinde vahdet, vahdet içinde de kesret yaşayarak anlam buldukları bir dünya hayal değildir.
[1] Toplumların özellikle geçiş aşamasında yeni kurallardan mahrum olduğu bir durumda kuralsızlık ve dolayısıyla anlamsızlık ve buhran tecrübesi yaşamalarına verilen bu kavram, özellikle dinlerin eskatolojik tahayyüllerinde ahir zamanda içlerine düşecekleri fitne hallerine de işaret etmesi açısından önemli bir kavramdır. Anomali; bireyin neye, hangi doğrulara inanacağı ve bağlanacağını bilmemesi halidir. Karar verebilmek için bireyin değerler dünyasında en düşük düzeyde dahi bir kesişme ve bütünlük yoktur.
[2] Parodi: Yunanca kökenli bir kelime olan parodi; “Ciddi olduğu varsayılan bir yapıtın bir bölümünü ya da tümünü koşutlukları koruyarak alaya alan, biçimini bozmadan ona bambaşka bir içerik vererek, özle biçim arasındaki bu karşıtlıktan gülünç ve eleştirel etkiyi var etmektir.” Post-modernizm içinde yer alan parodi ise eylemsel bir olgu şeklinde var olmakta ve genelde alayı, taklidi içermektedir. Geleneksel olarak parodi, ciddi bir yapıtın konusunun ya da yöntemlerinin gülünç biçimde değiştirilmesiyle ortaya konan hicivli taklit bir yapıttır. Parodi ile ironi benzer bir yapı gösterirler ve bu nedenle parodi de ironide ortaya çıkar.
[3] Bumin, Tülin, Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, Yapı Kredi Yay. İstanbul 2010, s. 24. Modernliğin sosyolojik çözümlenişi için bkz. Wagner, Peter, Modernliğin Sosyolojisi – Özgürlük ve Cezalandırma, Çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yay, İstanbul 2005.
[4] Evre, Bülent, “Bir Düşünüş Biçimi Olarak Postmodernizm ve Temel Parametreleri”, Akdeniz Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, S. 13, 2007, s. 5.
[5] Sönmez-Selçuk, Senem, “Postmodern Dönemde Farklılığın Kutsanması ve Toplumun Parçacıllaştırılması: “Öteki” ve “Ötekileştirme”, Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, 2012/2, s. 93.
[6] Appleby, Covington ve Arkadaşları, “Postmodernist Thought The De[con]struction of Modernity”, Knowledge and Postmodernizm in Historical Perspective, Routledge, Great Britain, 1996, s. 388’den aktaran: Küçükalp, Kasım, “Modern Epistemolojik Kriz ve Postmodern Epistemoloji”, Bilimname: Düşünce Platformu, 2003/2, C. I, S. 2, s. 90.
[7] Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, s. 23.
[8] Deleuze, Gilles, Nietzsche and Philosophy, (Translated by Hugh Tomlinson), The Athlone Press, New York, 1989, s. 119-125.
[9] Küçükalp, a.g.m. s. 90; Postmodernizm ile ilgili bkz. Özdemir, Muhammet, “Felsefi Bir Bilinç Sorunsalı Olarak Postmodernizm Nasıl Vardır?”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür, ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2015, C. XII, S. 2, s. 25-54; Harvey, David, Postmodernliğin Durumu – Kültürel Değişimin Kökenleri, İstanbul, Metis, 1997; Connor, Steven, Postmodernist Kültür, Çev. Doğan Şahiner, YKY, İstanbul 2001. Okutan, Birsen Banu, “Postmodern Toplumsal Metin ve Din: Gölgesizler Örneği”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2015, C. XII, C. 2, s. 125-14. Stauth, Gerog, Turner, Bryan S., “Nostalji Postmodernizm ve Kitle Kültürü Eleştirisi”, Modernite versus Postmodernite, Der. Mehmet Küçük, İstanbul, Vadi Toplum Yayınevi, Nisan 1993, s.259-275. Şaylan, Gencay, Postmodernizm, İmge Yay, İstanbul 2006.
[10] Koyuncu, Ahmet Ayhan, “Özne ve Hakikat Bağlamında Modern ve Postmodern Epistemolojinin Eleştirisi: Vasat’ı Yakalama Üzerine Bir Deneme”, II. Türkiye Lisanüstü Çalışmaları Kongresi – Bildiriler Kitabı I, s. 17; Postmodernizm ile din arasındaki ilişki için bkz. Akgül, Mehmet, “Modernlik-Modernleşme, Postmodernlik, Sekülerleşme ve Din”, Din Sosyolojisi, 2012, s. 181-210; Aktay, Yasin, “Modernleşme ve Postmodernleşme Bağlamında Din ve Toplumsal Değişim”, IV. Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri 12-16 Ekim 2009 Ankara, 2009, C. I, s. 75-101; Bryan, S. Turner, “Oryantalizm, Postmodernizm ve Din”, Çev. Yasin Aktay, Tezkire, 1996, S. 9-10, s. 69-88; Çiçek, Dursun, “Postmodern Dönemlerde Muhafazakâr Dindarlar ve Yeni İslamcılar Bağlamında Din ve Dindarlık”, Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce Dergisi, 2011, S. 22, s. 70-75; Gür, İmran, “Bilinç Zihniyet İlişkisi, Duvarları Yıkılmış Bir Bilinç Olarak Son İnsan Postmodern Özne ve Bir Sorgu Bilinci Örneği Kâtip Çelebi”, Yeni Fikir Uluslararası Hakemli Akademik Fikir Araştırma Dergisi, 2013, C. II, S. 11, s. 13-32. Gür, İmran, “Postmodern Öznenin Sonu, Yeni İnsanın Alternatif Varoluşu Vahiy Bilinci, Kendinde Şey, Tanrı Parçacığı”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 2012, C. I, S. 4, s. 98-131. Hüküm, Muhammed, “Elif Şafak’ın “Aşk” Romanında Postmodern Bir Unsur Olarak Tasavvuf”, Türkoloji Araştırmaları, 2010, C. V, S. 2, s. 621-643. İnal, İbrahim Hakkı, “İslami Camiada Gençliğin Ahlak Telakkisinde Postmodern Düşüncenin Etkisi”, Uluslararası Gençlik ve Ahlâk Sempozyumu Bildiriler, 6-7-8 Ekim 2016, 2016, C. I, s. 568-578. Lyon, David, “Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni İhtimaller”, Çev. Mustafa Tekin, Bilimname: Düşünce Platformu, 2011/1, S. 20, s. 209-226. Sungur, Erol, “Postmodern Tüketim Kültürü ve Değişen Müslüman Kimliği”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, S. 5, s. 131-165. Perşembe, Erkan, “Modernlik ve Postmodernlikte Din Problemi”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, S. 14-15, s. 159-181. Tekin, Mustafa, “İslam’ın Postmodern İmkânı”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, S. 10, s. 561-575. Tekin, Mustafa, “Postmodernizmin “Din” Sorunu”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2015, C. XII, S. 2, s. 7-24. Adams, Daniel J. “Postmodernizmin Teolojik Anlamı”, Çev. Temel Yeşilyurt, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 4, 1999, s. 249-262. Tekin, Mustafa, “Türkiye Toplumunun Dini Hayatında Postmodern Tezâhürler”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011, S. 25, s. 5-28; Coşkun, Ali, “Gelenek, Modernlik ve Postmodernlik Tartışmalarına Kavramsal, Tipolojik ve Karşılaştırmalı Yaklaşımlar”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 2007, S. 18, s. 17-33. Tüzer, Abdüllatif, “Postmodernizm ve Tanrı’nın Ölümü: Öznenin Arkeolojisi Üzerine Bir Deneme”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2015, C. XII, S. 2, s. 73-124.
[11] Atalar, Mehmed Kürşad, “80 Sonrası Türkiye’de ‘İslâm Düşüncesi’nin Problemleri ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Eleştirisi”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri, İstanbul/Zeytinburnu 2013, s. 547.
[12] Feroze, Muhammed R. “Laiklik Yanlıları ve Karşıtları”, Türkiye’de İslâm ve Laiklik, Der. Davut Dursun, İnsan Yay, İstanbul, 1995, s. 41-56.
[13] Subaşı, Necdet, “Devlet, Cemaat(ler) ve İslâmcılık”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri, İstanbul/Zeytinburnu 2013, s. 573.
[14] Armağan, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İz Yay. İstanbul 1995, s. 35-36; ayrıca bkz. White, Jenny, Islamist Mobilization in Turkey, University of Washington Press, Washington 2002.
[15] Armağan, a.g.e., s. 13-14,17.
[16] Kutluer, İlhan, “Rene Guenon’dan Seyyid Hüseyin Nasr’a: Gelenekselci Ekol’e Ait Öğretilerin Türkiye’ye İntikali ve Algılanış Biçimleri”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri, İstanbul/Zeytinburnu 2013, s. 434.
[17] Gülenç, Kurtuluş, “Küreselleşme, Postmodernizm ve Siyasal İslam”, Kaygı Dergisi, S. 17, 2011, s. 130-132.
[18] Gülalp, Haldun, Kapitalizm, Sınıflar ve Devlet, Çev. Osman Akınhay, Belge Yay. İstanbul 1993, s. 132-133.
[19] Bulaç, Ali, Din ve Modernizm, Endülüs Yay. İstanbul 1990, s. 42.
[20] Bulaç, a.g.e. s. 9.
[21] Gülalp, Haldun, “Modernizm, Postmodernizm ve İslamcılık”, Kimlikler Siyaseti: Türkiye’de Siyasal İslam’ın Temelleri içinde, Metis Yay. İstanbul 2003, s. 116-143,
[22] Bulaç, a.g.e. s. 164.
[23] Özel, İsmet, Üç Mesele: Teknik, Medeniyet ve Yabancılaşma, Çıdam Yay. İstanbul 1992, s. 145.
[24] Gülalp, Haldun, “İslamcı Toplumsal Kuramlarda Postmodernizm”, Kimlikler Siyaseti: Türkiye’de Siyasal İslam’ın Temelleri, içinde, Metis Yay. İstanbul 2003, s. 145; Dilipak, Abdurrahman, Savaş, Barış, İktidar, İşaret Yay. İstanbul 1991, s. 13.
[25] Dilipak, a.g.e. s. 25-26; Özel, a.g.e. 154.
[26] Bulaç, Ali, Modern Ulus Devlet, İz Yay. İstanbul 1995, s. 58.
[27] Bulaç, a.g.e. s. 57.
[28] Bulaç, a.g.e. s. 58.
[29] Bulaç, a.g.e. s. 54-55; Gülalp, “İslamcı Toplumsal Kuramlarda Postmodernizm”, s 148.
[30] Saf, Hacı Hasan, “Türkiye’de Yükselen Siyasal İslam’ın Postmodern Nedenleri”, Karadeniz Teknik Üniversitesi İletişim Araştırmaları Dergisi, C. 3, S. 12, s. 104-119; ayrıca bkz. Göle, Nilüfer, “İslami Hareketler ve Postmodernizm”, 1. İslam Düşüncesi Sempozyumu, Bildiriler – Tartışmalar, 1995, s. 107-116.
[31] Kaplan, Yusuf, “İslâmcılık: Bir Medeniyet Fikri ve Yolculuğu”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi
Sempozyum Tebliğleri, İstanbul/Zeytinburnu 2013, s. 791.
[32] Öz, Asım, “İslamcılığın Muhafazakârlaşması Eleştirisi Üzerine Bazı Dikkatler”, Türkiye’de İslamcılık
Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri, İstanbul/Zeytinburnu 2013, s. 593.
[33] Kaplan, a.g.m. s. 800.
[34] Öz, a.g.m. s. 599.
[35] Aktay, Yasin, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İletişim Yay. İstanbul 1999, s. 216.
[36] Yavuz, Hilmi, Modernleşme, Oryantalizm ve İslam, Boyut Kitapları, İstanbul 1988, s. 11.
[37] Said, Edward, Oryantalizm, Çev. Selahaddin Ayaz, Pınar Yay. İstanbul 1999, s. 12.
[38] K. Gough, “Anthropology Child of Imperialism”, Monthly Rewiev IV, 1968, s. 4; Âsaf Hüseyin, Oryantalistler ve İslamiyatçılar, Çev. Bedirhan Muhib, İnsan Yay, İstanbul 1989, s. 20.
[39] Hüseyin, age. s. 18.
[40] Görmez, Mehmet, “Klasik Oryantalizmi Hadis Araştırmalarına Sevk Eden Temel Faktörler Üzerine”, İslâmiyât, 2000, cilt: III, sayı: 1, s. 26.
[41] Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, İletişim Yay, İstanbul 1992, s. 50-56.
[42] Görmez, a.g.m. s. 29.
[43] Funk, Rainer, Ben ve Biz: Postmodern İnsanın Psikanalizi, Çev. Çağlar Tanyeri, Yapı Kredi Yay, İstanbul 2006, s. 36.
[44] Fazlıoğlu, İhsan, Kendini Bulmak, Papersen Yay. İstanbul 2015, s. 106-107.
İlgili Yazılar
En Büyük Kötülükle Uzlaşmak
Aziz İslam varoluşsal önceliğini kaybettiği için, iktidarlar, emperyalistlerle ittifak içerisinde yer almayı tercih ediyor. İslam dünyası ulus-devletleri, varlıklarını, İslami dayanışma yoluyla değil, birbirlerini dışlayarak ve rekabetle sürdürüyor. Sözünü ettiğimiz ulus-devletler, ahlâki birliği değil, çıkarların birliğini esas alan ilişkiler kurmaya çalışıyor. Ahlâki birlik, ötekine karşı sorumlu olmayı gerektirirken; çıkarların birliği, ötekine karşı mutlak sorumsuzluğu öncelikli hâle getiriyor.
Gençlik, Deizm Ve Ciddiyet Üzerine Mülahazalar
“Meşrutiyet’i ilan ettik, olmadı. ‘Cumhuriyet’i getirdik, gene olmadı. Bir de ‘ciddiyet’i denemeye ne dersin?” …
Özgür Olmayan Aydın Sadece Kelime Kalpazanıdır
Tolstoy’un bir sözünü hatırlıyorum; “Tanrı insanı özgür kılar.” Buna gerçekten inanıyordu Tolstoy ve sık söylediği bir sözü vardı; “İnsanlar özgürlüğümü kısıtlıyorlar ve özgür olabilmem için Tanrıyla başbaşa kalabilmeliyim…” diyordu. Nitekim insanlardan kaçtığı ve belki de İstanbul’a gelmek üzere yola çıktığında yaşlı bedeni Rusya steplerinin soğuğuna dayanamaz ve ebedi özgürlüğüne yürür. “Tanrı’nın egemenliği içinizdedir” diyerek insanları …
Yardım Faaliyetleri Ve Yoksulluk Kültürü
İnsanlar ekonomik güç olarak birbirinden farklıdır. Her toplumda zenginler de vardır yoksullar da. Kimileri zenginliğiyle kimileri de yoksulluğuyla sınanmaktadır. Herkes helal rızkını elde etmek için çalışmak zorundadır elbet. Allah dilediğinin rızkını genişletir, dilediğinin rızkını da daraltır. Ancak zenginlerle yoksullar arasındaki ekonomik farkın kapanması için zenginlerin yoksullara zekât vermesi farz kılınmış, faiz ya da başka haram …
Ötekileştirme Ve Göç Sorunu
Öteki” sosyolojik bir terim olarak din, etnisite, dil ve kültür acısından farklı olan toplumsal kategorileri ifade etmektedir. Burada sorun ötekinin varlığı ile ilgili değil, onunla gerçekleştirilecek ilişkinin niteliğidir. Bir devleti totaliter veya demokratik hukuk devleti yapan da öteki olarak algılananlara karşı yürüttüğü politikalarla ilgilidir.