İnsanın var oluşundan beri, hayat ile arasındaki ilişkiye binaen gerçek, doğru ve hakikat kavramları onun için her zaman önemli bir yere sahip olmuştur. Çünkü insan içine “atıldığı” dünyanın gerçekliğini, bu gerçeklik içinde neyin doğru neyin yanlış olduğunu ve bu nesneler dünyasında hakikat denen bir şey var mıdır, varsa nedir bilmek ister. Çünkü insan bilmediği şeyden korkar ya da Abduh’un dediği gibi “İnsan bilmediği şeyin düşmanı olur.” Tarih boyunca insan yaşadığı dünyayı çok farklı şekillerde anlamlandırmaya çalışmış ve farklı saiklerle giriştiği bu çaba sonucunda yaşamına devam etmek için karineler üretmiştir. Bilmek insanın doğasında olduğu sürece, bilinen ile bilen arasındaki bu ilişki devam edecektir.
İnsanın özellikle gerçek ve hakikat kavramları üzerine yoğunlaştığı görülmektedir. Çünkü bu iki kavram çeşitli metinlerde bolca birbiri yerine kullanılmaktadır. Bu durum hem lengüistik hem de felsefi sebeplerden neşet etmektedir. “Gerçek” ve “hakikat”, başlangıçtan günümüze değin felsefede üzerinde en hararetli tartışmaların yaşandığı, kavramlar arasında ayrımların net bir şekilde yapılamadığı sözcüklerdir. “Hakikat” ve “gerçek” kavramları, “gerçek, hakikat ve doğru” anlamını veren eş anlamlı yapılar gibi dursa da bu ifadeler arasında felsefî ve dilbilimsel ayrımların olduğu bilinmektedir. Asırlardır “gerçek” ve “hakikat” sözcüklerinin aynı anlama sahip ifadeler olarak görülmesi ve yakın eş anlamlılık içerisinde değerlendirilmesi, bu sözcükler arasındaki ayrımın zorluğunu göstermektedir. Köken olarak “gerçek” sözcüğü Türkçe bir kelime olup “hakikat” sözcüğü ise Arapça’dır. 11. yüzyıla değin kerti, kirtü, köni sözcükleriyle temsil edilen “gerçek” ve “hakikat” sözcükleri, Türklerin İslam’ı seçmeleriyle “hakikat” şeklinde dilde kendisini göstermiştir. 14. yüzyılda kirtü kökünden “gerçek” sözcüğünün-kirtü+çe+ok>kirçek >girçek>gerçek olmuştur.
İslâm Ansiklopesi’nde “hakikat” kavramına yönelik değerlendirmeler şu şekildedir: Sözlükte, “gerçek, sabit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek” gibi anlamlara gelen hakk kökünden türetilmiştir. Araplar’da “hakikati himaye etme” tabiri yaygın olarak kullanılır ve buradaki hakikatten genellikle ırz, namus, vefa, dostluk, bayrak, sancak gibi değerler kastedilirdi. (İslâm Ansiklopedisi,1997:177)
Râgıb el-İsfahânî, hakikatin başlıca anlamlarını “gerçek (sabit) ve var olan şey, doğru inanç, riyadan arınmış amel ve tam olarak maksada uygun düşen söz, ebedî olması dolayısıyla asıl gerçek hayat kabul edilmesi gereken âhiret (fıkıh ve kelamda), bir dilde asıl olarak hangi anlam için kullanılmışsa o anlamı ifade etmek üzere kullanılan lafız” şeklinde sıralamıştır. Bunlardan özellikle ilki hakikatin asıl anlamını yansıtmakta olup diğerleri buna dayanan yan anlamlardır. (İslâm Ansiklopedisi,1997:177)
Ahmet Cevizci, “gerçek” ve “hakikat” kavramları hakkında değerlendirmelerde bulunmuş, ayrıca kavramların temel anlamlarının yanı sıra felsefe ve tasavvuf alanlarındaki karşılıklarına da değinerek kavramların tanım ve ayrımlarına yer vermiştir. Gerçek (Osm.fiilî; İng.real; Fr.réel; Alm.real, wirklich) 1. İdeal, koşullu, potansiyel ya da olanaklı olana karşıt olarak, aktüel, somut, olgusal ve zihinden bağımsız bir varoluşa sahip olan; 2. kurgusal, yanıltıcı, gerçek olmayan, yapay, fantezi ya da imgesel olana karşı olarak, algıdan ya da zihinden bağımsız bir biçimde var olan, 3. tözsel ya da nesnel bir varoluşa sahip olan, 4. geçmiş ya da gelecekte veya teorik bir yapım olarak değil de, şimdi aktüel olarak var olan için kullanılan niteleme. (Cevizci, 1999:377)
Gerçek sözcüğü, dinde, sanatta, bilimde ve felsefede ortak olarak kullanılmaktadır, ancak her birindeki anlam yükü farklıdır. Bunun yanında genel olarak felsefede “gerçek” dendiğinde, bir anlam birliği varmış gibi görünüyorsa da, felsefe içi disiplinlerin zeminine, yöntemine ve amacına bağlı olarak yine önemli anlam farkları karşımıza çıkmaktadır. Günlük dilde de çoğu kez “gerçek” sözcüğü “hakikat” ve “doğru” sözcükleriyle eşanlamlı kullanılır. Ancak, felsefi kavramlar söz konusu olduğunda, “gerçek” deyimiyle “hakikat” ve “doğru” deyimlerini birbirinden özenle ayırmak gerekir. Gerçek: İnsan bilincinden bağımsız, somut ve nesnel olarak var olan her şey. Hakikat: Nesnel gerçekliğin bilinçteki, kendine uygun kavramsal yansısı, Doğru: Bu kavramın, hem gerçeğe hem de düşünme yasalarına uygun oluşudur.
Gerçek, doğanın temelinde bulunan arkhe’dir dediler. Böylece evren, “gerçekler evreni” ve “görünüşler evreni” olarak ikiye ayrıldı. Pythagoras “Gerçeğin iki yüzü vardır; biri “asıl gerçek”, diğeri “gölge gerçek”tir” diyerek “görünüş”lere gölge biçiminde de olsa gerçeklik verdi. Herakleitos akış kuramını oluşturdu, gerçeğin sürekli değişme ve devim olarak “oluş” olduğunu ve ancak Logos (oluş yasası) ile kavranabileceğini söyledi. Eleacılar “oluş”u yadsıdılar ve tek gerçeğin “varlık” olduğunu ileri sürdüler. Örneğin Parmenides’e göre, değişen, yiten ve kalıcı olmayan şeyler gerçek olamazdı. Değişme bir gölgedir, sanıdır; gerçek ise sürekli ve değişmez olandır, o da varoluşu olmayan “varlık”tır. Sofistler için üzerinde söz edilecek herhangi bir gerçeklik yoktu. Gorgias “Gerçek yoktur, varsa da bilinemez, bilinse de anlatılamaz” derken, Protogoras “İnsan her şeyin ölçüsüdür, ne kadar insan varsa o kadar da gerçek vardır” demekteydi. Platon bir şeyin “öz”ünden o şeyin pay aldığını, “İdea”nın gerçek olduğunu ileri sürmesine karşın, Aristo bir şeyin “ne” olduğunun anlaşılmasına (mantıksal uygunluğunun bulunmasına) gerçeklik verdi. Bu serimleme bize Antik Yunan düşünce gelişiminde nesnel doğa anlayışının soyut kavramsallığa dönüşüm sürecini göstermektedir.
İslam felsefe tarihinde hakikat daha ziyade ontolojik bir kavram olarak ele alınmıştır. Bu açıdan Fârâbî “şeyin hakikati”ni “bir şeyin kendine özgü varlığı” diye tanımlar. Benzer bir yaklaşım, hakikat kavramı konusuna ilk defa metafiziğinde önemli bir yer veren İbn Sînâ’da görülür. Ona göre her şeyin bir hakikati vardır ve o şey (el-vücûdu’l-has) diye adlandırdığı ve “somut varlık” ile (el-vücûdu’l-isbatî) karıştırılmaması hususunda uyarıda bulunduğu şeydir. İbn Sînâ’nın diğer bir açıklamasına göre hakikat, her bir varlığın kendisi için gerekli olan ve ona belli bir gerçeklik değeri kazandıran özelliğidir. Hakikati olmayanın ne dış dünyada ne de zihinde herhangi bir gerçekliğinden söz edilebilir. (İslâm Ansiklopedisi, 1997:177)
Bu dilbilimsel ve felsefi analizlerden sonra basitçe özetleyecek olursak; gerçek, var olan durumu ifade etmek için; doğru, var olan durum içindeki ilkesel olanları; hakikat ise, kişiden bağımsız olarak var olabilen, aşkın veya ilmi/bilimsel olanı ifade etmek için kullanılmaktadır.
Hakikat kavramının kadim algıda düalist bir mantığa sahip olduğu kabul edilmiştir. Yani bir kişi vardır bir de onun üstünde, onun değiştiremediği ve değiştiremeyeceği, yalnızca çeşitli bilme metotları ile ulaşabileceği bilgi türüdür.
Hakikat, modern öncesi dönemde tanımlanırken, bilginin kaynağı aşkın bir varlığa atfediliyordu ki bunun adına genelde vahiy denilmekteydi. Vahiy hakikatin bilgisi idi ve insan doğru bir zihin ile ona yönelirse hakikatin bilgisine ulaşabilirdi.
Modern dönemle birlikle düalizm bir dönüşüm yaşadı ve hakikat, modern pozitif bilimlerle ölçümlenebilen şeylere verilen ismin yerini aldı. Önce Reform ve Rönesans hareketleri ile temeli atılan, sonra Aydınlanma ile kemale erme yolunda önemli bir aşama kaydeden modernizm, bu Ortaçağ aklına, mantığına, yapısına bir tepki olarak doğmuştur. Bu sürecin bizi ilgilendiren kısmı din ile ilgili olan bölümüdür. Modernizm, aslında Hıristiyanlığın hatta Katolik ruhban sınıfı din algısına büyük nispette bir tepki olarak doğmuştur. Modernizm ile beraber ruhban sınıfının manastıra hapsettiği din, laboratuvarlara/istatistiğe, din adamlarının tekelinde olan bilgi tekeli bilim adamlarına, toprak, merkez ekonomik ve siyasi güç, ticaret ve sermaye merkezli kapitalistlere ve burjuva sınıfına terkedilmek zorunda kalınmıştır.
Dinin kitaba dayalı siyasal gücü, pozitif bilimlere dayalı sayısal gücün eline geçmiştir. Tanrının siyasalını elinde bulunduranlara karşı Tanrının sayısalını çözmüş yeni bir din adamları sınıfı olan bilim adamları ortaya çıkmıştır.
Modernizmin tarihinde din ile ilgili dört temel olgu dikkat çekmektedir. Biri pozitivizm[1] ile din denen olgunun kadim bir bilgi kaynağından ziyade toplumların tarihsel gelişmişlik düzeyi ile paralel edilgen bir yapı olduğu iddiasıdır. Bu tezin kurucusu Auguste Comte (1798-1857) ve tezinin adı Üç Hal Yasası’dır.[2] Bu yaklaşımın temel mantığı, insanlığın din bağlamında üç aşamaya tâbi olduğudur. Birinci aşama teolojik dönemdir. Bu dönem dünyanın var olduğu dönemden 1300’lü yıllara kadar olan dönemi kapsar. Bu dönemde insanlar açıklayamadıkları her şeyi aşkın bir varlığa izafe ederler. Teolojik aşamada doğaya, insana, topluma dair var olan bilgiler ilahi özellik taşıdığı için sorgulanmadan kabul edilmektedir. Comte, teolojik aşamayı kendi içinde fetişizm, çoktanrıcılık ve tektanrıcılık olarak üçe ayırır. Fetişizm, doğadaki her şeyin canlı sayıldığı bir anlayıştır. Çoktanrıcılık algısında yaşamın her safhasının farklı tanrılar tarafından belirlendiği/yönetildiği düşünülmektedir. En son aşama ise tüm dünyanın tek bir tanrı tarafından yaratıldığı ve yönetildiği anlayışına dayanmaktadır. Üç Hal Yasası’nın ikinci evresi ise metafizik aşamadır; 1300 ile 1800’lü yılları kapsamaktadır. Bu aşamada doğa ve toplumla ilgili olaylar bir takım soyut güçlerle, metafizik kavramlarla açıklanmaya çalışılmıştır. Son evre ise pozitivist evredir. Bu evre 1800’lü yıllardan günümüze kadar olan evreyi tanımlar. Bu dönemde bilimsel bilgi hâkimdir. Bu dönemde insanlar, toplumsal ve doğa olaylarını açıklayabilmek için somut, gözlenebilir olgulara yönelmiştir. Bu gözlemleme esnasında olgular arasındaki neden-sonuç ilişkileri gözlenip bu ilişkilerdeki düzenlilikler ve art arda gelişler yasalarla açıklanmaya çalışılmıştır.
Bununla beraber hakikat kavramı bilimsel olan ile yer değiştirmiştir. Yani bir şeyin hakikat yani gerçek bilgi olabilmesi için gözlenebilir, deney edilebilir, tekrarlanabilir ve dünyanın her yerinde geçerli olabilendir kalıbının içine sığması zorunlu hale gelmiştir.
Son iki yüz yılda, özelde pozitivizm genelde ise modernizmin etkisi ile insanların, toplumların düşünme paradigmaları, parametreleri ve temel dayanakları büyük değişimlere uğradı. Bu değişimden en fazla etkilenen olgu ise din oldu. Din olgusu içinde ise en çok etkilenen “Tanrı”nın varlığı/yokluğu meselesi oldu. Modernizm ile beraber insan Tanrı ile yer değiştirdi. Etkilenme-etkileme paradigması -İslami terminoloji ile ulûhiyet ve ubudiyet sınırları- değişti. Bu değişim sonrasında inancın öznesi Tanrı değil, insanın, insanî sınırları ile ürettiği pozitif “bilim” oldu. Bu durum uzun bir süre böyle devam etti; post-modernizm denilen ideoloji üretildiği ve modernizm bütün kavramlarıyla beraber saldırıya uğradığı zamana kadar. Post-modernizm, başta ontolojik -varoluşsal- durumundan yola çıkarak her şeye saldırdı. İnsanın varoluşunun farkına varmasını, insanın Tanrı’ya ve tüm kutsallara saldırma sürecine dönüştürdü. Bu saldırı bir kültüre dönüştü ve insanlar teknik imkânların gelişmesi ile asosyal ve/veya anti-sosyal kişilikler haline gelmeye başladı, sosyalleşmeyi taparcasına önemserken…
“Post-modernizm, bir vazo gibi moderniteyi orta yere attı. Vazo kırıldı, parçalara ayrıldı ve ne olduğu ortaya çıktı. Post-modernizmin yegâne hayrı vazoyu kırmasından ibaret. Ancak post-modernizmin yeni bir vazo yapma düşüncesi yok, her bir parça kendi başına hakikat olması için yeter diyor. Post-modernizm şehvetle ve iştahla kışkırtılmış bedenler üzerinden zihinlere ve ruhlara narkoz yüklemektedir. Dünya gezegeninin ortasındaki çekim gücü yüksek merkez dağılmış durumda, her şey ve herkes uzay boşluğunda sanki.”[3] İşte bu boşluk, kaos ortamında hakikatin merkezine insan/birey oturdu. Sofistlerden[4] bu yana oynanan sandalye kapma yarışması vardı. Tanrı ile insan finale kaldı, müzik kesildi, ayakta kalan, elenen bu sefer tanrı oldu. Hakikatin ölçüsü insan haline geldi ve insan sayısı kadar hakikatin var olabilmesi söz konusu oldu. İnsan/birey hayatın tamamen öznesi haline gelme yolunda teknik imkânları sonuna kadar kullanarak emin adımlarla yürümeye devam etti. Hayatın nesnesi bile olup olmadığı daha da şüpheye düşerken.
[1] Daha detaylı bilgi için bakınız: Yıldız Akpolat, “Durkheim’dan Giddens’a Pozitivist Sosyoloji”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. 10, S. 2, 2007.
[2] Daha detaylı bilgi için bakınız: Auguste Comte, Pozitif Felsefe Kursları, Çeviren: E. Ataçay, İstanbul, Sosyal Yayınları, 2001.
[3] Ali Bulaç postmodernizmi analiz eden ve üzerine yazılar yazan insanlardan birisi. Ali Bulaç yine bu konuda “Postmodern Kaosta Kıble Arayışı” adlı bir de kitap kaleme aldı. Bu kitap modernizm-postmodernizm dikotomisini genelden özele şeklinde analizleri de içinde barındırıyor. Bu kitapta genel manada bu şekilde bir postmodern ideoloji analizi yapılıyor.
[4] Etimolojik olarak sofist kelimesi Eski Yunanca’da sophos (bilge, becerikli, zeki) teriminden türetilmiştir ve bu ekolün temsilcileri “insan her şeyin ölçüsüdür” fikrini savunmuşlardır.
İslâmî metinler, keşfedilmeyi ve tetkik edilmeyi bekleyen binlerce tarihî hadiseyi mündemiçtir. Malum olduğu üzere bir metnin anlaşılabilmesi, yalnızca onun literal anlamını öğrenmekle sınırlı bir süreç değildir. Anlama sürecine bir o kadar da okuyucunun metne yaklaşma niyeti ve ilgili metni kavrayabilecek bir entelektüel donanıma sahip olup olmadığı da etki etmektedir.
“Sırlarımı, düşlerimi, yüreğimi sırtladım,
Mavi diye sarıldığım umutları boşladım,
Yol boyunca dert yüklenmiş bir kervana rastladım,
Arkasından gidiyorum sizin olsun bu şehir.”
Bir yerde gücü elinde bulunduran, iktidar sahibi muktedirlere sorulacak iki adet soru vardır: neden ve nasıl. İktidar sahibi, bir kişi olabileceği gibi birden fazla kişi ya da zümre de olabilir. Neden siz yönetiyorsunuz? Siz nasıl yönetiyorsunuz? İlk soru iktidarın meşruiyetini anlamak üzere sorulurken; ikincisi iktidarın sahip olduğu aygıtları ve süreçleri ihtiva etmektedir. Birincisi ontolojik bir soruyken; ikincisi teknik bir sorudur. Soruların açık ve netliği cevapların da net ve basit olacağı anlamına gelmiyor elbette. Özellikle “neden” sorusunun cevabı müesses nizam sahipleri için de bir sorgulanma ve hatta tehdit içermektedir. “Nasıl” sorusunun cevabı yasal metinlerde ve görünür uygulamalarda kendini belli etmektedir. Ancak “neden” sorusunun cevabı için verilecek cevabın ötesine gitmek gerekir. Bu yüzden sistemin asıl oyuncuları ve oyun kurucuları bu “neden” sorusunu “nasıl”ın cevaplarıyla geçiştirmektedir.
Bir şeyi korumak, zarar verecek şeylerden sakınmak, bir şeyi başka bir şeyle tehlikelere karşı koruma altına almak anlamındaki ”hikaye” kökünden gelen “ittika” sözlükte; kuvvetli bir himayeye girerek korunmak, sakınmak, kendini muhafaza altına almak anlamlarına gelir. (Dini. Kav. söz. sh. 347) İttikanın isim şekline ise “takva” denilmektedir. Cahiliye döneminde de kullanılan bu kelimeler, ‘bir tehlikeyi önlemek …
Ona göre devlet toplumsal bir zorunluluğun ifadesidir. Bu zorunluluğu o, şöyle ifade etmektedir: “Mülk, insan için tabiî bir mansıptır… insanlar için yaşamak ve var olmak, zaruri ihtiyaçlarını ve gıdalarını temin etmek üzere bir araya gelmeleri ve yekdiğerleriyle yardımlaşmaları sayesinde mümkündür.
Hakikatin Modernizasyonu
İnsanın var oluşundan beri, hayat ile arasındaki ilişkiye binaen gerçek, doğru ve hakikat kavramları onun için her zaman önemli bir yere sahip olmuştur. Çünkü insan içine “atıldığı” dünyanın gerçekliğini, bu gerçeklik içinde neyin doğru neyin yanlış olduğunu ve bu nesneler dünyasında hakikat denen bir şey var mıdır, varsa nedir bilmek ister. Çünkü insan bilmediği şeyden korkar ya da Abduh’un dediği gibi “İnsan bilmediği şeyin düşmanı olur.” Tarih boyunca insan yaşadığı dünyayı çok farklı şekillerde anlamlandırmaya çalışmış ve farklı saiklerle giriştiği bu çaba sonucunda yaşamına devam etmek için karineler üretmiştir. Bilmek insanın doğasında olduğu sürece, bilinen ile bilen arasındaki bu ilişki devam edecektir.
İnsanın özellikle gerçek ve hakikat kavramları üzerine yoğunlaştığı görülmektedir. Çünkü bu iki kavram çeşitli metinlerde bolca birbiri yerine kullanılmaktadır. Bu durum hem lengüistik hem de felsefi sebeplerden neşet etmektedir. “Gerçek” ve “hakikat”, başlangıçtan günümüze değin felsefede üzerinde en hararetli tartışmaların yaşandığı, kavramlar arasında ayrımların net bir şekilde yapılamadığı sözcüklerdir. “Hakikat” ve “gerçek” kavramları, “gerçek, hakikat ve doğru” anlamını veren eş anlamlı yapılar gibi dursa da bu ifadeler arasında felsefî ve dilbilimsel ayrımların olduğu bilinmektedir. Asırlardır “gerçek” ve “hakikat” sözcüklerinin aynı anlama sahip ifadeler olarak görülmesi ve yakın eş anlamlılık içerisinde değerlendirilmesi, bu sözcükler arasındaki ayrımın zorluğunu göstermektedir. Köken olarak “gerçek” sözcüğü Türkçe bir kelime olup “hakikat” sözcüğü ise Arapça’dır. 11. yüzyıla değin kerti, kirtü, köni sözcükleriyle temsil edilen “gerçek” ve “hakikat” sözcükleri, Türklerin İslam’ı seçmeleriyle “hakikat” şeklinde dilde kendisini göstermiştir. 14. yüzyılda kirtü kökünden “gerçek” sözcüğünün-kirtü+çe+ok>kirçek >girçek>gerçek olmuştur.
İslâm Ansiklopesi’nde “hakikat” kavramına yönelik değerlendirmeler şu şekildedir: Sözlükte, “gerçek, sabit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek” gibi anlamlara gelen hakk kökünden türetilmiştir. Araplar’da “hakikati himaye etme” tabiri yaygın olarak kullanılır ve buradaki hakikatten genellikle ırz, namus, vefa, dostluk, bayrak, sancak gibi değerler kastedilirdi. (İslâm Ansiklopedisi,1997:177)
Râgıb el-İsfahânî, hakikatin başlıca anlamlarını “gerçek (sabit) ve var olan şey, doğru inanç, riyadan arınmış amel ve tam olarak maksada uygun düşen söz, ebedî olması dolayısıyla asıl gerçek hayat kabul edilmesi gereken âhiret (fıkıh ve kelamda), bir dilde asıl olarak hangi anlam için kullanılmışsa o anlamı ifade etmek üzere kullanılan lafız” şeklinde sıralamıştır. Bunlardan özellikle ilki hakikatin asıl anlamını yansıtmakta olup diğerleri buna dayanan yan anlamlardır. (İslâm Ansiklopedisi,1997:177)
Ahmet Cevizci, “gerçek” ve “hakikat” kavramları hakkında değerlendirmelerde bulunmuş, ayrıca kavramların temel anlamlarının yanı sıra felsefe ve tasavvuf alanlarındaki karşılıklarına da değinerek kavramların tanım ve ayrımlarına yer vermiştir. Gerçek (Osm.fiilî; İng.real; Fr.réel; Alm.real, wirklich) 1. İdeal, koşullu, potansiyel ya da olanaklı olana karşıt olarak, aktüel, somut, olgusal ve zihinden bağımsız bir varoluşa sahip olan; 2. kurgusal, yanıltıcı, gerçek olmayan, yapay, fantezi ya da imgesel olana karşı olarak, algıdan ya da zihinden bağımsız bir biçimde var olan, 3. tözsel ya da nesnel bir varoluşa sahip olan, 4. geçmiş ya da gelecekte veya teorik bir yapım olarak değil de, şimdi aktüel olarak var olan için kullanılan niteleme. (Cevizci, 1999:377)
Gerçek sözcüğü, dinde, sanatta, bilimde ve felsefede ortak olarak kullanılmaktadır, ancak her birindeki anlam yükü farklıdır. Bunun yanında genel olarak felsefede “gerçek” dendiğinde, bir anlam birliği varmış gibi görünüyorsa da, felsefe içi disiplinlerin zeminine, yöntemine ve amacına bağlı olarak yine önemli anlam farkları karşımıza çıkmaktadır. Günlük dilde de çoğu kez “gerçek” sözcüğü “hakikat” ve “doğru” sözcükleriyle eşanlamlı kullanılır. Ancak, felsefi kavramlar söz konusu olduğunda, “gerçek” deyimiyle “hakikat” ve “doğru” deyimlerini birbirinden özenle ayırmak gerekir. Gerçek: İnsan bilincinden bağımsız, somut ve nesnel olarak var olan her şey. Hakikat: Nesnel gerçekliğin bilinçteki, kendine uygun kavramsal yansısı, Doğru: Bu kavramın, hem gerçeğe hem de düşünme yasalarına uygun oluşudur.
Gerçek, doğanın temelinde bulunan arkhe’dir dediler. Böylece evren, “gerçekler evreni” ve “görünüşler evreni” olarak ikiye ayrıldı. Pythagoras “Gerçeğin iki yüzü vardır; biri “asıl gerçek”, diğeri “gölge gerçek”tir” diyerek “görünüş”lere gölge biçiminde de olsa gerçeklik verdi. Herakleitos akış kuramını oluşturdu, gerçeğin sürekli değişme ve devim olarak “oluş” olduğunu ve ancak Logos (oluş yasası) ile kavranabileceğini söyledi. Eleacılar “oluş”u yadsıdılar ve tek gerçeğin “varlık” olduğunu ileri sürdüler. Örneğin Parmenides’e göre, değişen, yiten ve kalıcı olmayan şeyler gerçek olamazdı. Değişme bir gölgedir, sanıdır; gerçek ise sürekli ve değişmez olandır, o da varoluşu olmayan “varlık”tır. Sofistler için üzerinde söz edilecek herhangi bir gerçeklik yoktu. Gorgias “Gerçek yoktur, varsa da bilinemez, bilinse de anlatılamaz” derken, Protogoras “İnsan her şeyin ölçüsüdür, ne kadar insan varsa o kadar da gerçek vardır” demekteydi. Platon bir şeyin “öz”ünden o şeyin pay aldığını, “İdea”nın gerçek olduğunu ileri sürmesine karşın, Aristo bir şeyin “ne” olduğunun anlaşılmasına (mantıksal uygunluğunun bulunmasına) gerçeklik verdi. Bu serimleme bize Antik Yunan düşünce gelişiminde nesnel doğa anlayışının soyut kavramsallığa dönüşüm sürecini göstermektedir.
İslam felsefe tarihinde hakikat daha ziyade ontolojik bir kavram olarak ele alınmıştır. Bu açıdan Fârâbî “şeyin hakikati”ni “bir şeyin kendine özgü varlığı” diye tanımlar. Benzer bir yaklaşım, hakikat kavramı konusuna ilk defa metafiziğinde önemli bir yer veren İbn Sînâ’da görülür. Ona göre her şeyin bir hakikati vardır ve o şey (el-vücûdu’l-has) diye adlandırdığı ve “somut varlık” ile (el-vücûdu’l-isbatî) karıştırılmaması hususunda uyarıda bulunduğu şeydir. İbn Sînâ’nın diğer bir açıklamasına göre hakikat, her bir varlığın kendisi için gerekli olan ve ona belli bir gerçeklik değeri kazandıran özelliğidir. Hakikati olmayanın ne dış dünyada ne de zihinde herhangi bir gerçekliğinden söz edilebilir. (İslâm Ansiklopedisi, 1997:177)
Bu dilbilimsel ve felsefi analizlerden sonra basitçe özetleyecek olursak; gerçek, var olan durumu ifade etmek için; doğru, var olan durum içindeki ilkesel olanları; hakikat ise, kişiden bağımsız olarak var olabilen, aşkın veya ilmi/bilimsel olanı ifade etmek için kullanılmaktadır.
Hakikat, modern öncesi dönemde tanımlanırken, bilginin kaynağı aşkın bir varlığa atfediliyordu ki bunun adına genelde vahiy denilmekteydi. Vahiy hakikatin bilgisi idi ve insan doğru bir zihin ile ona yönelirse hakikatin bilgisine ulaşabilirdi.
Modern dönemle birlikle düalizm bir dönüşüm yaşadı ve hakikat, modern pozitif bilimlerle ölçümlenebilen şeylere verilen ismin yerini aldı. Önce Reform ve Rönesans hareketleri ile temeli atılan, sonra Aydınlanma ile kemale erme yolunda önemli bir aşama kaydeden modernizm, bu Ortaçağ aklına, mantığına, yapısına bir tepki olarak doğmuştur. Bu sürecin bizi ilgilendiren kısmı din ile ilgili olan bölümüdür. Modernizm, aslında Hıristiyanlığın hatta Katolik ruhban sınıfı din algısına büyük nispette bir tepki olarak doğmuştur. Modernizm ile beraber ruhban sınıfının manastıra hapsettiği din, laboratuvarlara/istatistiğe, din adamlarının tekelinde olan bilgi tekeli bilim adamlarına, toprak, merkez ekonomik ve siyasi güç, ticaret ve sermaye merkezli kapitalistlere ve burjuva sınıfına terkedilmek zorunda kalınmıştır.
Modernizmin tarihinde din ile ilgili dört temel olgu dikkat çekmektedir. Biri pozitivizm[1] ile din denen olgunun kadim bir bilgi kaynağından ziyade toplumların tarihsel gelişmişlik düzeyi ile paralel edilgen bir yapı olduğu iddiasıdır. Bu tezin kurucusu Auguste Comte (1798-1857) ve tezinin adı Üç Hal Yasası’dır.[2] Bu yaklaşımın temel mantığı, insanlığın din bağlamında üç aşamaya tâbi olduğudur. Birinci aşama teolojik dönemdir. Bu dönem dünyanın var olduğu dönemden 1300’lü yıllara kadar olan dönemi kapsar. Bu dönemde insanlar açıklayamadıkları her şeyi aşkın bir varlığa izafe ederler. Teolojik aşamada doğaya, insana, topluma dair var olan bilgiler ilahi özellik taşıdığı için sorgulanmadan kabul edilmektedir. Comte, teolojik aşamayı kendi içinde fetişizm, çoktanrıcılık ve tektanrıcılık olarak üçe ayırır. Fetişizm, doğadaki her şeyin canlı sayıldığı bir anlayıştır. Çoktanrıcılık algısında yaşamın her safhasının farklı tanrılar tarafından belirlendiği/yönetildiği düşünülmektedir. En son aşama ise tüm dünyanın tek bir tanrı tarafından yaratıldığı ve yönetildiği anlayışına dayanmaktadır. Üç Hal Yasası’nın ikinci evresi ise metafizik aşamadır; 1300 ile 1800’lü yılları kapsamaktadır. Bu aşamada doğa ve toplumla ilgili olaylar bir takım soyut güçlerle, metafizik kavramlarla açıklanmaya çalışılmıştır. Son evre ise pozitivist evredir. Bu evre 1800’lü yıllardan günümüze kadar olan evreyi tanımlar. Bu dönemde bilimsel bilgi hâkimdir. Bu dönemde insanlar, toplumsal ve doğa olaylarını açıklayabilmek için somut, gözlenebilir olgulara yönelmiştir. Bu gözlemleme esnasında olgular arasındaki neden-sonuç ilişkileri gözlenip bu ilişkilerdeki düzenlilikler ve art arda gelişler yasalarla açıklanmaya çalışılmıştır.
Bununla beraber hakikat kavramı bilimsel olan ile yer değiştirmiştir. Yani bir şeyin hakikat yani gerçek bilgi olabilmesi için gözlenebilir, deney edilebilir, tekrarlanabilir ve dünyanın her yerinde geçerli olabilendir kalıbının içine sığması zorunlu hale gelmiştir.
Son iki yüz yılda, özelde pozitivizm genelde ise modernizmin etkisi ile insanların, toplumların düşünme paradigmaları, parametreleri ve temel dayanakları büyük değişimlere uğradı. Bu değişimden en fazla etkilenen olgu ise din oldu. Din olgusu içinde ise en çok etkilenen “Tanrı”nın varlığı/yokluğu meselesi oldu. Modernizm ile beraber insan Tanrı ile yer değiştirdi. Etkilenme-etkileme paradigması -İslami terminoloji ile ulûhiyet ve ubudiyet sınırları- değişti. Bu değişim sonrasında inancın öznesi Tanrı değil, insanın, insanî sınırları ile ürettiği pozitif “bilim” oldu. Bu durum uzun bir süre böyle devam etti; post-modernizm denilen ideoloji üretildiği ve modernizm bütün kavramlarıyla beraber saldırıya uğradığı zamana kadar. Post-modernizm, başta ontolojik -varoluşsal- durumundan yola çıkarak her şeye saldırdı. İnsanın varoluşunun farkına varmasını, insanın Tanrı’ya ve tüm kutsallara saldırma sürecine dönüştürdü. Bu saldırı bir kültüre dönüştü ve insanlar teknik imkânların gelişmesi ile asosyal ve/veya anti-sosyal kişilikler haline gelmeye başladı, sosyalleşmeyi taparcasına önemserken…
“Post-modernizm, bir vazo gibi moderniteyi orta yere attı. Vazo kırıldı, parçalara ayrıldı ve ne olduğu ortaya çıktı. Post-modernizmin yegâne hayrı vazoyu kırmasından ibaret. Ancak post-modernizmin yeni bir vazo yapma düşüncesi yok, her bir parça kendi başına hakikat olması için yeter diyor. Post-modernizm şehvetle ve iştahla kışkırtılmış bedenler üzerinden zihinlere ve ruhlara narkoz yüklemektedir. Dünya gezegeninin ortasındaki çekim gücü yüksek merkez dağılmış durumda, her şey ve herkes uzay boşluğunda sanki.”[3] İşte bu boşluk, kaos ortamında hakikatin merkezine insan/birey oturdu. Sofistlerden[4] bu yana oynanan sandalye kapma yarışması vardı. Tanrı ile insan finale kaldı, müzik kesildi, ayakta kalan, elenen bu sefer tanrı oldu. Hakikatin ölçüsü insan haline geldi ve insan sayısı kadar hakikatin var olabilmesi söz konusu oldu. İnsan/birey hayatın tamamen öznesi haline gelme yolunda teknik imkânları sonuna kadar kullanarak emin adımlarla yürümeye devam etti. Hayatın nesnesi bile olup olmadığı daha da şüpheye düşerken.
[1] Daha detaylı bilgi için bakınız: Yıldız Akpolat, “Durkheim’dan Giddens’a Pozitivist Sosyoloji”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. 10, S. 2, 2007.
[2] Daha detaylı bilgi için bakınız: Auguste Comte, Pozitif Felsefe Kursları, Çeviren: E. Ataçay, İstanbul, Sosyal Yayınları, 2001.
[3] Ali Bulaç postmodernizmi analiz eden ve üzerine yazılar yazan insanlardan birisi. Ali Bulaç yine bu konuda “Postmodern Kaosta Kıble Arayışı” adlı bir de kitap kaleme aldı. Bu kitap modernizm-postmodernizm dikotomisini genelden özele şeklinde analizleri de içinde barındırıyor. Bu kitapta genel manada bu şekilde bir postmodern ideoloji analizi yapılıyor.
[4] Etimolojik olarak sofist kelimesi Eski Yunanca’da sophos (bilge, becerikli, zeki) teriminden türetilmiştir ve bu ekolün temsilcileri “insan her şeyin ölçüsüdür” fikrini savunmuşlardır.
İlgili Yazılar
Sümük-ü Şerif Polemiğine Mütevazı Bir Katkı (ʿUrve b. Mesʿûd’un Hudeybiye Gözlemlerini İçeren Rivâyetin Tahlili)
İslâmî metinler, keşfedilmeyi ve tetkik edilmeyi bekleyen binlerce tarihî hadiseyi mündemiçtir. Malum olduğu üzere bir metnin anlaşılabilmesi, yalnızca onun literal anlamını öğrenmekle sınırlı bir süreç değildir. Anlama sürecine bir o kadar da okuyucunun metne yaklaşma niyeti ve ilgili metni kavrayabilecek bir entelektüel donanıma sahip olup olmadığı da etki etmektedir.
İnsanlar mı Şehirlerini Kaybetti Şehirler mi İnsanlarını
“Sırlarımı, düşlerimi, yüreğimi sırtladım,
Mavi diye sarıldığım umutları boşladım,
Yol boyunca dert yüklenmiş bir kervana rastladım,
Arkasından gidiyorum sizin olsun bu şehir.”
İktidarın Gücü İle Gücün İktidarı Arasında Meşruiyet Sorunsalı
Bir yerde gücü elinde bulunduran, iktidar sahibi muktedirlere sorulacak iki adet soru vardır: neden ve nasıl. İktidar sahibi, bir kişi olabileceği gibi birden fazla kişi ya da zümre de olabilir. Neden siz yönetiyorsunuz? Siz nasıl yönetiyorsunuz? İlk soru iktidarın meşruiyetini anlamak üzere sorulurken; ikincisi iktidarın sahip olduğu aygıtları ve süreçleri ihtiva etmektedir. Birincisi ontolojik bir soruyken; ikincisi teknik bir sorudur. Soruların açık ve netliği cevapların da net ve basit olacağı anlamına gelmiyor elbette. Özellikle “neden” sorusunun cevabı müesses nizam sahipleri için de bir sorgulanma ve hatta tehdit içermektedir. “Nasıl” sorusunun cevabı yasal metinlerde ve görünür uygulamalarda kendini belli etmektedir. Ancak “neden” sorusunun cevabı için verilecek cevabın ötesine gitmek gerekir. Bu yüzden sistemin asıl oyuncuları ve oyun kurucuları bu “neden” sorusunu “nasıl”ın cevaplarıyla geçiştirmektedir.
Takva Sahibi Birisi Allah’tan Niçin Korksun
Bir şeyi korumak, zarar verecek şeylerden sakınmak, bir şeyi başka bir şeyle tehlikelere karşı koruma altına almak anlamındaki ”hikaye” kökünden gelen “ittika” sözlükte; kuvvetli bir himayeye girerek korunmak, sakınmak, kendini muhafaza altına almak anlamlarına gelir. (Dini. Kav. söz. sh. 347) İttikanın isim şekline ise “takva” denilmektedir. Cahiliye döneminde de kullanılan bu kelimeler, ‘bir tehlikeyi önlemek …
İbn-i Haldun’a Göre Devlet: Doğası, Kuruluşu, Gelişimi ve Tavırları
Ona göre devlet toplumsal bir zorunluluğun ifadesidir. Bu zorunluluğu o, şöyle ifade etmektedir: “Mülk, insan için tabiî bir mansıptır… insanlar için yaşamak ve var olmak, zaruri ihtiyaçlarını ve gıdalarını temin etmek üzere bir araya gelmeleri ve yekdiğerleriyle yardımlaşmaları sayesinde mümkündür.